河洛人----＊海洋的子民＊

東海大學中文系副教授薛順雄

摘要

清代所留存之〈竹枝詞〉詩作頗豐，所反映的社會民情風土勝事，亦具層面廣闊。若將〈竹枝詞〉作為探討往昔台灣社會的實情，參証以相關的史書、筆記、實錄、遊記等文獻，更可勾勒出當時的各種景象，有助於後人的加深認識台灣。本文以〈竹枝詞〉作為問題探討的主軸，輔証以相關的文獻史料，俾使文史互融，真相呈現。辨析舊事，正妄疏誤，或有助於史事的不謬。然因篇幅所限，略以「野性的狂飆」、「人性的貪婪」、「民性的澆薄」、「官性的光輝」四事以為舉隅，深入探討，期以顯示〈竹枝詞〉的社會存實價值，盼能獲得研究台灣事物者的重視，使得「文史不分」溶合更為踏實，學術的匯通更趨揮揚，研討事物的真相更得明晰。





關鍵詞：出草、通事、賭風、圳道、曹公



前　言

台灣事物的學術研究，曾經有過一段難辛的歷程。從必須冒著生命危險的「險學」，到如今頗受重視的「顯學」，可說是時代發展的一大變化，這真是個可喜的進步現象。在多元的社會裡，研究的方式與方向，也都是多樣化及多層次的。透過清代所遺留下來在台的有關詩作，去研討當時台灣社會的種種景象，應當是一條可行的研究途徑。畢竟詩作，常是創作者的親身見聞，誠如嘉慶朝三次任台灣知府楊廷理〈東游記．自序〉所云：「予以詩紀事，據事直書，漫無含蓄」（《知還書屋詩鈔》卷八），可算是第一手的記事資料。特別清代所留存於今的〈竹枝詞〉，數量不算少。就以陳香所編著的《台灣竹枝詞選集》一書而言[1]，便收有近千首，雖然它所涵蓋的時間比較長，起自康熙三十六年（西元一六九三年），迄止民國五十年（民國一九六一年），共計二百六十八年，跨越二個時代。然而，它不過只是一個選集而已。要是以北宋大詩人蘇東坡〈竹枝歌．引〉所說：「其山川、風俗、鄙野勤苦之態」，作為內容的實質範疇，而不用去斤斤計較於詩題必須是〈竹枝詞〉的狹義設限，那作品的數量就更多了！像齊體物〈台灣雜詠〉、孫元衡〈裸人叢笑篇〉、王禮〈台灣吟〉、鄭大樞〈風物吟〉、黃叔璥〈番社雜〉、夏之芳〈台灣雜詠〉、吳廷華〈社寮雜詩〉、張湄〈番俗〉、六十七〈北行雜〉、范咸〈焚虎〉、〈竊花〉、〈台江雜〉、〈北行雜〉、周芬斗〈留題諸羅十一番社〉、覺羅四明〈春日按部北路即事〉、朱仕玠〈瀛涯漁唱〉、鄭霄〈番俗〉、陳廷憲〈澎湖雜詠〉、孫爾準〈台陽雜詠〉、周凱〈澎湖雜詠〉、劉家謀〈海音詩〉、王凱泰〈台灣雜詠〉、何澂〈台陽雜詠〉、馬清樞〈台陽雜興〉、李鴻儀〈詠台北內山番社雜詩〉等詩作，都相當程度反映出清朝時期的風土人情景象。要是追問，為何台灣會留下有這麼多的〈竹枝詞〉性質作品？尋其原由，正如乾隆八年（西元一七四三年）任巡台御史熊學鵬所說：「物產民風事事殊」（〈即事偶成二律〉之一），把這種富有新鮮感的異域風情景物寫入詩中，最適宜運用的體裁應該是〈竹枝詞〉，就像康熙朝呂謙恒〈題同年黃玉圃番社圖〉詩所云：「耳目全開天海外，土風盡入竹枝詞」。一些內地渡海來台的文人、官員，常喜採用這種的詩體來寫，即所謂：「浪跡台江譜竹枝」（施士洁〈台灣竹枝詞〉三十二首之一）、「竹枝詞託鴻泥意」（胡澂〈恒春竹枝詞〉八首之八）、「我今託跡恒之湄，課罷閒來寫竹枝」（康作銘〈游恒春竹枝詞〉十二首之十二）。在嘉慶九年（西元一八○四年）任嘉義縣教諭的謝金鑾，對於〈竹枝詞〉的特色說得好。在其〈台灣竹枝詞．引〉上說：「五、七言詩，以典雅麗則為宗。惟竹枝雜道風土，雖方言里諺，皆可以入則，猶國風之遺也」，這也就是康作銘所說的：「寫得竹枝關底事，聊將俚語寫新詩」（同上），以典雅的詩式，寫風土的俗情，正是融合雅與俗而為一體。近人張覲廷（屏東人）〈小琉球竹枝詞．小引〉中說：「將其人情風俗，譜入竹枝，以供未遊諸君，稍知梗概，並誌雪泥鴻爪」，陳冰如〈半島遊竹枝詞．序〉亦云：「讀古人來台詩，皆有竹枝詞，以紀風俗、人情、名山、勝水，可作為歷史沿革之參考」。可知，藉著〈竹枝詞〉性質的詩作，去認識早期的台灣社會景象與事物，是有其非凡的意義。然而，記述清代台灣社會景象與事物的文獻，不只是〈竹枝詞〉這類的作品而已，尚有一些相關的史書、筆記、遊記、詩、文、實錄等文獻。所以，本論文寫作的方式，乃是以一首〈竹枝詞〉作為論述的主軸，以詩作中所揭示的論點去貫穿相關的文獻，期使所舉發的事物得以闡明真相。乃是以詩論事，以史證詩。俾使詩文互融，文史參証。然而卻限於論文的篇幅無法涵概，只得擇取四首以為舉隅。雖是述古，願有助於鑑今。



野性的狂飆──殺人


生番何獨愛髑髏，日暮孤村動客愁。

手執長標腰佩劍，殺人爭賀奪人頭。

──黃逢昶〈台灣竹枝詞〉（七十五首之五十九）──


這是湖南湘陰人黃逢昶（字曉墀），在光緒八年（西元一八八二年），奉派至宜蘭推收城捐事時，將其三年以來遊歷台灣時的風土習俗見聞，所寫下的〈台灣竹枝詞〉七十五首詩組中的一首（光緒十一年刊行）。此詩的主題，乃是在闡述當時的「生番」（不受歸化，不理招撫，不繳餉錢的原住民，又稱「野番」、「凶番」），尚存有殺人「獵頭」的習俗，使得行旅的人恐懼，正如詩中所謂：「日暮孤村動客愁」。生番殺人獵頭的這種行為，不但不受任何的處罰與指責，反而可以得到其部落群眾的「爭賀」，誠如詩中所言：「殺人爭賀奪人頭」的光榮現象。至於為何要「殺人」？在黃氏此詩組中的另一首詩，則有所詮釋，詩云：「獨憐血刃尚流紅，手舉頭顱作碧筩（自注：「取酒灌死者口中，以瓦樽承接，和血暢飲」）。有酒盈樽招客飲，銜杯爭說助英雄」（之六十一）。可見，這是一種男子的「英雄」表現與標志。在其部落中的男子，只要能夠做到「獵人頭」的特殊行為表現，便有資格取得以「人頭」盛酒而飲「血酒」的最大榮耀，並接受群眾的「英雄」讚美。甚至於，還可以獲得部落首領（頭目）親自的「配女為妻」與「雉尾插鬢」雙重的無限顯榮，有如詩中所謂：「攜首歸來落照西，番王有女配為妻。更將何物增新寵？雉尾雙雙插鬢齊」（之六十）。本來在人類的發展過程，「英雄崇拜」就是一種很重要的思想與行為。任何社會的精英（即所謂的「英雄」），對於社會的促進都有其特殊的意義。何況，在早期人類部落的存亡，必須要以「智力」與「武力」作為後盾，所以崇拜「殺人」是有其社會原由的需要。晚唐時期的詩人們，不是很清楚的告知我們說：「將軍誇寶劍，功在殺人多」（劉商〈行營即事〉）、「憑君莫話封侯事，一將功成萬骨枯」（曹松〈己亥歲〉）、「可憐白骨攢孤冢，盡為將軍覓戰功」（張蠙〈吊萬人冢〉）。可見，「殺人」而受「重賞」在中國古代是一種可以被接受的政治行為。只不過，自己為了當「將軍」而在戰場上過度「殺人」，則是應該被加以批判的。莫怪，盛唐大詩人李白會說出：「士卒塗草莽，將軍空爾為？」（〈戰城南〉）如此悲痛的話語。在早期（清代）的台灣，儘管原住民（當時漢人所謂的「土番」）的婚姻是自由而自主的，不受父母的管束，然而卻會受某種社會規範的約束。在光緒朝台東代理州知胡傳（字鐵花、胡適之父），所纂輯的《台東州採訪修志冊》〈風俗〉篇中，便曾記述有台東木瓜社「獵頭定親」的社會習俗。該書說：

「番俗婚配，皆由男女自擇，父母不能為之主。……至木瓜社番，則男擇女，以告父母為之說合。以白料珠及米粿為聘。俟其已收，隨至女家，擄女以歸，強之同房。似女甚不願者，預為他日反目地步，藉口於男之強逼也。如說合時，女實不願而不許，則男出草殺人，以人頭為聘。若女之兄弟，亦能出草殺人，以人頭報之，則已。倘無以報，則必許之矣。」

這種以「出草殺人」為「人頭為聘」具有強制性的婚姻習俗，應該是屬於一種部落「崇拜英雄」的社會行為遺，是值得台灣文史研究工作者加以重視的珍貴史料。關於清代台灣原住民（生番）「殺人獵頭」的文獻，最早是見於康熙三十六年（西元一六九五年）春，郁永河自福建來台灣的淡水採硫黃時所寫的《裨海紀遊》一書，郁氏說：

「野番在深山中……恃其獷悍，時出剽掠，焚廬殺人……其殺人，輒取首去，歸而熟之，剔取髑髏，加以丹堊，置之當戶，同類視其室髑髏多者，推為雄。」（卷下）

在郁氏所寫的《土番竹枝》廿四首詩組中，最末一首更寫到此事，詩云：「深山負險聚遊魂，一種名為傀儡番。博得頭顱當戶列，髑髏多處是豪門」，並自注：「深山野番，種類實繁，舉傀儡番以概其餘」。所謂「傀儡番」，本來只是指居於「傀儡山」（今台東大武山）的「生番」（或稱之為「野番」，應屬排灣族），當時是以「殺人獵頭」最為聞名[2]，故郁氏以「傀儡番」（簡稱「傀儡」），涵概稱呼所有種類「殺人」的「生番」。據光緒朝完成的《新竹縣採訪冊》所記：「傀儡山，又名大嘉禮阪山。方言：傀儡為嘉禮。按：嘉禮阪，當是傀儡番之轉音」。這裡所謂的「方言」，指的是閩南方言（通稱「河洛語」），一直到如今在台灣的河洛話（通稱「台語」）中，依然是叫「生番」為「嘉禮」（傀儡），這是一種轉化「專名」而為「通名」的方言新詞彙。一般而言，「殺人」被認為是一項不合理的行為，所以在「台語」中，「嘉禮」（生番）便產生有「不講理」（野蠻行為）的語義，而成為台語通行中的「罵人」語詞，時移境遷，現在已不適用，應加以革除方是。在康熙四十四年（西元一七○五年），任分巡台廈道標守備的婁廣（京衛人），所寫的〈台灣偶作〉（二首之二）便有：「鵠面奇人傀儡番」的字句，即用「傀儡番」來指所有的「生番」。康熙四十二年（西元一七○二年），任台灣海防同知的的孫元衡（安徽桐城人），在其所寫的〈裸人叢笑編〉中亦說：「虎山可深入，傀儡難暫逢（自注：「有生蕃曰傀儡，踞大山中，見人則戮」）。不競人肉競人首，殲首委肉於豝豵。驚禽飛，駭獸走，腰下血糢糊，諸蕃起相壽」，也是把「傀儡」視之為「生蕃」的總稱。至於以「生番」為主題的詩作，則有李丕煜（直隸灤州人，康熙五十六年任鳳山知縣）的〈傀儡番〉，全詩如下：「汝豈生人類？然亂似麻。身文腰佩箭，齒黑鬢堆花。杯飲椰為酒，崖居穴是家。憑陵山絕頂，夜月數吹笳。」在這裡不但描述了「生番」的裝扮，也說出了他們的生活文化方式，確實是跟漢人完全不同，莫怪李氏會說出：「汝豈生人類？」（你們難道是人類嗎？），這種奇怪的話語！事實上，在郁氏《裨海紀遊》中，早已記有：「有番婦至，蕡首瘠體，貌不類人」（卷上）的話。又說：「野番生其中，巢居穴處，血飲毛茹者，種類實繁。其升高陟巔越箐度莽之捷，可以追驚猿，逐駭獸，平地諸番恒畏之，無敢入其境者……不知向化，真禽獸耳」（卷下）。當然，這種話都是站在漢人的本位文化立場來看待原住民（生番），而漢人又自認為是「人類」，因而跟其不同外表、語言、行為、生活文化的「生番」，便被排斥而視之為「禽獸」、「異類」（非人類）[3]，甚至於連乾隆皇帝也都持有這種奇特的看法。根據《大清高宗純皇帝實錄》（乾隆）中的記述，乾隆說：

「諭軍機大臣等：生番性與人殊，實同禽獸，戕殺亦所常有」

（乾隆十七年陰曆二月十二日）

「生番潛住內山，本與禽獸無異」（五十一年二月七日）

「諭軍機大臣等：此等生番，原非人類。逞凶戕殺，本其素性」

（同上，二月二十八日）

「此等生番，深居山箐。官役平民，皆所不識。本與禽獸無異，其凶悍之性，往往見人即加殺害」（同上）

「生番伏處內山，性同禽獸」（五十二年五月十六日）

「生番等，頑獷性成，直與禽獸無異」（五十三年正月十六日）

儘管當時的福建巡撫周學健，曾經向他奏明說：「生番，罕有無故逸入內地，戕殺民人者。是欲保全內地民人，惟有嚴越界之禁」（乾隆實錄．八年九月二十九日）。只要漢人不無故進入「生番地界」，侵犯到他們的生存地區，他們是不會任意殺人的。康熙六十一年冬刊行的藍鼎元《東征集》卷四〈復呂撫軍論生番書〉中，藍氏亦云：「生番所行之處，必林木叢茂，荊榛蕪穢，可以藏身。遇田園平埔，則縮首而返，不敢走過……與民人墾畝採樵生釁全無干涉，亦無熟番仇殺推諉生番之事」，可見，「生番」是有其生活的地界禁忌，並無故意越界殺人的行徑。因而才會有當時閩浙總督楊廷璋的條奏〈清釐台屬邊界酌定章程〉：「僅於生番出沒之隘口，立石為表」、「其與溪圳不相接處，挑挖深溝，堆築土牛為界」、「含酌量地處險要，即以山溪為界。其無山溪處，亦一律挑溝堆土，以分界限」（《乾隆實錄》二十五年八月三十日）。只要能夠劃清地界，不侵犯到「生番地界」，大體上應可相安。至於藍氏所謂：「其殺人割截首級，烹剝去皮肉，飾髑髏以金，誇耀其眾，眾遂推為雄長」（同上），以及其詩所云：「穿箐截人首，飾金誇其族」（〈東征逾載整棹言歸巡使黃玉圃先生索台灣近知其留心海國志在經綸非徒廣覽土風娛詞翰巳也賦此奉教〉五首之三）。除了「截首稱雄」合於事理，「飾金人首」應非事實，當如藍氏所自言：「風聞之語，亦難盡信」（〈覆將弁衿功解望書〉）。反而是郁氏所謂：「剔取髑髏，加以丹堊」（《裨海紀遊》卷下），較為切合事實的真相。因為台灣產金的地方很少，番種又繁多，故飾金人首，難以成為通例。在首部的《台灣府志》（蔣毓英私修．康熙卅二年）卷之五〈土番風俗〉條所云：「（土番）好殺人，取頭而去，漆頂骨，貯于家，多者稱雄」，最合實情。蔣氏「漆頂骨」的說法，跟郁氏類似。可是，到了高拱乾官修的《台灣府志》（康熙卅三年）卷之六〈土番風俗〉條裡，卻變成為：「性好殺人，取其頭，剔骨飾金，懸於家，以示英雄」的話語。藍鼎元的說法，應是依據高氏的話語，而非自己所親見。郁氏的說法，則是親臨其地所目睹[4]，自可相信。高氏「飾金」的記述，則是傳聞而非親見。由於「飾金」的說法，是見之於官修的正式方志，因而為後人所深信。康熙朝的首任巡台御史黃叔璥便採信高氏的說法，而不採用郁氏的記述。在其《台海使槎錄》卷七〈番俗六考〉〈南路鳳山傀儡番二〉條中，便說：「傀儡生番，動輒殺人割首以去，髑髏用金飾以為寶；志言之矣」。又卷八〈番俗雜記〉〈馭番〉條亦云：「生番殺人，台中常事。……其殺人，割截首級，飾髑髏以金，誇耀其眾，眾遂推為雄長」，乃是抄襲藍氏的話語。乾隆十八年刊行的董天工《台海見聞錄》卷二〈番俗〉〈懸顱〉條，所謂：「傀儡生番…割截頭顱，剝去皮肉，飾之以金，懸列戶內，誇示其眾，以數多者為雄長」，也同樣是轉抄自藍氏所言。甚至於，康熙五十二年吳桭臣的《閩遊偶記》〈土番風俗〉中所云：「遇生番，必為所殺。取髑髏，嵌裹以金，懸於堂中以示英雄」，不但是襲取於高氏《台灣府志》的說法，更把「飾金」改為「嵌金」。乾隆六年（西元一七四一年）任巡台御史的張湄，在其〈番俗〉（六首之六）詩云：「傀儡山深惡木稠，穿林如虎攫人頭。群凶社裡誰雄長？茅宇新添金髑髏」，以及道光朝董正官〈生番〉詩：「飾金怪具髑髏癖」，都是循著高氏的觀點。據此可見，史書的記述，雖然可信度很高，有時卻不可盡信。畢竟史書常會有編修者的個人看法，而寫者又未必都是親臨所睹。像雍正六年（西元一七二八年）任巡台御史的夏之芳，在其〈台灣雜詠〉詩中只說：「生番」是「生成野性氣如梟，出沒無端血染刀。剝得頭顱當戶掛，歸來轟飲共稱豪」，只有提到殺人「稱豪」的事，並不言及有人頭「飾金」的現象。光緒朝鄺其照的《台灣番社考》，也只是提到有：「（生番）喜殺人，以殺人者為勇」的話，未見有「金頭」的事。更早在康熙廿四年（西元一六八五年）渡海來台遊歷的杜臻，在其《澎湖台灣紀略》書中，引有晚明萬曆年間福建名學者陳第（連江人）渡台後，備詢台灣（大員）土俗及山海形勢而寫成的〈東番記〉一篇，也只說到：「（生番）每殺人，斬其首，剔肉存骨，懸之門。門懸髑髏多者，稱壯士」，並無頭骨「飾金」的事情。可知，「飾金」的說法是難以使人取信的。雍正朝巡台御史范咸〈即事〉詩說得好：「信書畢竟不如無，目擊身經事事殊。寄語揮毫吟客，再休依樣畫葫蘆」。

至於說，為何會有「飾金」的這種說法的出現？探其原委，可能是來自於「塗金」的記述。在范咸《重脩台灣府志》卷十六〈風俗四〉〈番社通考〉引〈海上事略〉云：「生番……其俗尚殺人，以為武勇。所屠人頭，挖去皮肉，煮去脂膏，塗以金色。藏諸高閣，以多較勝，稱為豪傑」。在這裡，對於獵殺取得「人頭」的處理方式，有很簡明的闡述。就是：「挖去皮肉，煮去脂膏，塗以金色」，乃是把皮、肉、油都處理乾淨之後，才在「人頭」上塗以「金色」（黃金的顏色），這樣才能「耀目」，以顯示個人的能力。「塗以金色」的說法，跟上述「漆頂骨」（塗黑色）、「加以丹堊」（塗紅色）是一致的，都是指：「在人頭上塗以顏色」（隨個人或各族所好）。「塗金」的話以後卻變成了「飾金」（裝飾黃金），又變為「嵌金」（嵌裹黃金），差異甚大。至於說，番人兇悍，則不宜概全，那只是某些番種的特殊行徑，像傀儡山的「生番」，便是屬於一種較為兇猛的番人。在《台海使槎錄》卷七〈番俗六考〉〈南路鳳山番一〉條裡，便收有武洛社的〈頌祖歌〉，歌詞是：「先時節，我祖先能敵傀儡，聞風可畏！如今傀儡尚懼，不敢侵越我界！」用以贊美其祖先的偉大功蹟，乃是大敗傀儡生番，使其懾服，而不敢窺境侵犯。在黃氏所寫的〈沙轆漫記〉（六首之六）詩中，曾云：「誰言異類不同群，煦嫗春溫未忍分」（卷六，北路諸羅番八），寫其所親遇老番嫗的和善樂處，使人不忍分離的深刻感受！



人性的貪婪──通事


出草秋深盡夏初，刖蹄剖腹外無餘。

當官已報社商革，五穀雞豚一一書。

──黃叔璥〈番社竹枝詞〉（二十四首之十一）〈社餉〉──


這是黃氏描述當時熟番（歸化的番人，又稱「土番」、「平埔番」），「出草」獵物後，將其所獵取的動物，除了「刖蹄剖腹」可以自己留用，其餘的肉與皮，都要繳出給予「社商」。這是荷蘭統治台灣時，向其管轄的番人收取具有交換性質的一種特殊稅法，稱之為「社餉」。清朝執政後，依然沿襲荷蘭的這種「社餉」制度。關於這種「社餉」，在道光十年（西元一八三○年）周璽的《彰化縣志》卷之九〈番俗考〉條裡，有很簡要的記述：

「社，亦起自荷蘭。就官承餉曰社商，亦曰頭家。八、九月起，集夥督番捕鹿曰出草。計腳，易之以布，前後尺數有差。劈為脯，筋皮統歸焉。惟頭及血臟，歸之捕者。至來年四月盡而止，俾鹿得孳息曰散社」

在這裡，很清楚的告知我們，「社餉」乃是採用一種對外承包的方式，委由商人向政府官員承包。這種承包「社餉」的商人，稱之為「社商」（官方），又被稱之為「頭家」（民間），而這種制度，則稱之為「社」。前往捕鹿，即稱之為「出草」（前往叢草動物出沒的地方）。番人在捕鹿時期，被集體督導捕鹿，用以交換其所需的布料。除了鹿頭及血臟（內臟、鹿血）歸給捕者，其餘的鹿肉及鹿皮都由「社商」取走，是一種具有剝削性與強迫性的稅式。原先在台灣的番人，將「捕鹿」所取得的一切鹿物（皮、角、肉等），用以出賣或交換，都是採用自由的方式，不受任何的約束，這在〈東番記〉（陳第）中，早已有所記述，所謂：「其捕鹿……先屠其皮、角，次腊其肉，次腊其舌與腎、與筋，別藏之。盛以箱，而鬻之華人。」、「漳、泉之民，至者既眾……嘗以瑪瑙、瓷器、布、鹽、銅簪環之屬，易其鹿脯、筋、角」。到了荷蘭統治以後，才專門設立社「社商」的制度來加以控制。一直要到了道光年間才把「社商」革去，「社餉」則嚴立條約以防官員的剝削，讓番人的受害減低。[5]關於清代的「社商」，郁氏曾有所闡述：「我朝因之……仍沿包社之法。郡縣有財力者，認辦社課，名曰社商」（《裨海紀遊》卷下）。所謂「社課」，就是對番社的課稅。「社商」將所取得的鹿皮及肉，分售給日本人及漳縣人[6]。其所得的金錢，除了部份繳給官府抵稅之外，尚有利餘。透過「社商」的這種制度，官府便可間接向番人取得稅收（以鹿物換金錢）。因為番人基本上是不用「金錢」的，其經濟的活動還是停留在於「以物易物」的方式。問題是，「社商」都是城中有錢的人，誠如郁氏所言：「彼社商者，不過高臥郡邑，催餉納課而已。」（同上），真正會作奸使壞的人，實是「社商」所委辦的「通事」，所謂：「社商，又委通事夥長輩，使居社中。凡番人一粒一毫，皆有籍稽之」、「然此輩欺番人愚，朘削無厭，視所有不異己物」、「此輩正利番人之愚，又甚欲番人之貧。愚，則不識不知，攫奪惟意。貧，則易於迫挾，力不敢抗。匪特不教之，且時時誘陷之。即有以冤訴者，而番語侏離，不能達情。聽訟者，仍問之通事，通事顛倒是非以對，番人反受呵譴」（同上）。這些「通事」的出身，又多是來自於內地（大陸）的奸犯漢人，再加上「父死子繼」的劣法，只有世代相襲，並無任期限制，因而變成了番社中「暗阻潛撓」與「社棍」（番社中的流氓），即所謂：「此輩，皆內地犯法奸民，逃死匿身於辟遠無人之地，謀充夥長通事。為日既久，熟識番情，復解番語，父死子繼，流毒無已」、「於是，番人益畏社棍，事之不啻帝天」、「暗阻潛撓於中者，則社棍是也」（同上）。「通事」，不但是吃定了「番人」，更是吃定了「社商」。因為「社商」不懂番語，不識番情，不明番事，只好一切都委任於「通事」，因而「社事，任其播弄，故社商有虧折耗費，此輩坐享其利。社商率一、二歲更易，而此輩雖死不移也」（同上）。甚至於「平時，事無巨細，悉呼番人男婦孩，供役其室無虛日。且皆納番婦為妻妾，有求必與，有過必撻」（同上）。為何番人會如此聽話，而不敢加以反抗，那是因為荷蘭及鄭成功統治時，都是採用高壓的殘酷手段，對於不受約束的番人都格殺無遺，并加以毀社。所謂：「自紅毛始踞時，平地土番悉受約束，力役輸賦不敢違。犯法殺人者，勦滅無孑遺。鄭氏繼至，立法尤嚴，誅夷不遺赤子，併田疇廬舍廢之」（同上）。從此以後，他們就「甚畏法」（同上），任由「通事」剝削掌控。有關「通事」的實情，在清代的文獻中，時有記述，舉其要者如下：

通事善於逢迎，地方官徇隱不報。（《乾隆實錄》九年陰曆五月三日）

通事林秀俊、張達京二人，充北路通數十年，田園房屋，到處散布。素與社番勾結……密訪林秀俊等，勾結民番，盤剝致富實。（同上，十六年閨五月三十日）

通事張達京，詭言嫁禍，粉飾欺朦。（同上，十七年二月十二日）

通事，社丁承充，多外來游民，機變滋累。（同上，二十三年三月十九日）

其所最苦者，通事。始，上官之用事，以其語言各別，下情難通，且鄉城迢遠，並令催辦錢糧諸務，故用居台習久之漢人為之。今則閩南四府之人，皆營求而得，彼並不知番語云何？一逢新令到任在於會城，各即懷鏹餽獻。新令，利其所餽，亦不問其可否？輒即用為通事。各社，本有番人以為社長，社中之事，令其催辦。自有通事之人，社長毫無經管。而通事一到社中，番戶皆來謁見，餽送。隨到各家，細查人口、田地，並牛、羊、豬、犬、雞、鵝等物，悉登細賬。至秋收時，除糧食，食用之外，餘與通事平分。冬時，畋獵所獲野獸如豹皮、鹿皮、鹿茸、鹿角之類，通事得大分。即雞、鵝所生之蛋，亦必記事分得。社中諸事，無不在其掌握。甚至夜間，欲令婦女伴宿，無敢違者。更有各衙門花紅、紙張，私派雜項等費。遇官府下鄉，其轎拱人夫、車牛，及每日食用，俱出於番社。稍不如意，鞭撻隨之──番人甚為苦累。馮公[7]下車，即革除前弊，並勒石永禁。（康熙五十二年，吳桭臣《閩遊偶記》）。

通事，多無賴奸民，托身遠社，不免朘番以自肥。（蔣毓英《台灣府志》卷之十〈扼塞〉條）

通事、頭家，假公濟私，何啻數倍！土番膏血，有幾？雖欲不窮，得乎！（范咸《重脩台灣府志》卷十六〈風俗四〉〈番社通考〉引〈周鍾瑄上滿總制書〉）。

新官蒞任，各社土官瞻謁，例有饋獻。率皆通事、書記，醵金承辦，羊、豕、鵝、鴨，惠泉包酒。從中侵漁，不止加倍。（黃叔璥《台海使槎錄》〈番俗雜記〉〈土官饋獻〉條）

康熙己巳二月，吞霄通事黃申，徵派無虛日，社番苦之。（同上〈吞霄淡水之亂〉條）

社番不通漢語，納餉辦差，皆通事為之承理。而奸棍，以番為可欺，視其所有不異己物，藉事開銷，朘削無厭。呼男婦孩供役，直如奴隸，甚至略賣。或納番女為妻妾，以至番民老而無妻，各社戶口日就衰微。尤可異者，縣官到任，有更換通事名色，繳費或百兩，或數十兩不等。設一年數易其官，通事亦數易其人。此種費用，名為通事所出，其實仍在社中償補。當官既經繳費，到社任意攫奪，豈復能鈐管約束！因與道、府約，嗣後各社通事，俱令於各該縣居住。社中有應辦理事件，飾令前往，給以限期，不許久頓番社，以滋擾累。盜買、盜娶者，除斷令離異，仍依律治之。至通事一役，如不法多事，即當責革。若謹愿無過，便可令其常充，不得藉新官更換，混行派費。違者，計贓議罪。（同上〈馭番〉條）。

向有社商頭家，包攬貨物，代番納餉，名曰社。番終歲所捕之鹿與畜產、布縷，皆為社商所有，朘削不堪。今社商已行禁革，而傳譯、輸納，非通事不辦。縣官，每歲僉立通事。換牌之時，有花紅規禮，自數十金至六、七百金不等。重利輕貸，夤緣必得。而取償於番，酷虐較社商更甚。經諸羅令周鍾瑄，通詳禁革。署令汪紳文，再行申禁。令各番自立通事，稍予辛勞。而惡棍、訟師，或夤緣道、府衙門，給牌奪充。又有謀奪不遂，唆番生事，焚劫良民，重賂土官，謀革現在通事，此社棍之害也。通事之剋剝，社棍之唆謀，均當懲創。無虐無縱，使番黎安居循法，樂役趨公。（同治六年丁曰健《治台必告錄》卷一錄藍鼎元〈與吳觀察論治台灣事宜書〉）

台灣歸化土番，散處村落。或數十家為一社，或百十家為一社。社各有通事，聽其指使。（范咸《重脩台灣府志》卷十六〈風俗四〉〈番社通考〉引〈理台末議〉）

兵部等衙門議覆福建總督郝玉麟條奏台灣營制事宜：各番社鄉保暨通事，俱嚴加選擇，勿令姦匪充當。（《雍正實錄》十一年八月一日）


閩浙總督楊應琚奏酌定防範台灣事宜：孰番通事、社丁承充，多外來游民，機變滋累。近來年熟番半通漢語，請即於番社中選充。社遠無通漢語者，酌留漢人，仍結報該地方官查察。（《乾隆實錄》二十三年三月十九日）

閩浙總督鍾音奏：所有通事，緣番民同處年久，習知漢語，遂換番人充當。將漢通事，盡行禁革。（同上。四十二年二月三十日）

音須重譯以通，而社丁及熟能生番語者，各懷私見，互有是非。及求得能漢語之生番為通事，乃悉其實。（道光朝．鄧傳安《蠡測彙鈔》〈水沙連紀程〉）

內優通事，尚由官置。餘，如土司之世襲。阿里山之副通事、水沙連之社丁首，皆治社、輸餉事宜……夫社，即民番互市也。所謂歸化，特輸餉耳。（同上〈台灣番社紀略〉）

通事，則由社總及土官、土目，暨各社、各莊耆老、番民，選舉堪專其任之人，稟官批准充當。（光緒朝．佚名《安平縣雜記》）

台灣未設行省……當時通事，必能知番語，及熟悉番社情形，並知詳官場禮節者，始可選充其任。不若近來番社，均屬閩人語言，則隨便之人可以充當。欲充此缺者，於府衙門開費，每名至少百餘金，亦有開銷二、三百金者……凡充通事、土官者，有番丁銀一款出息。當時此款，應由通、土徵收繳官，該通、土不過多取徵收銀額。因當時乾隆間，有定徵番丁一項，後此不准加增，永久作為定案。而縣衙門當奉諭旨遵辦，奈各通事尚要照例徵收，所以有盈餘可得。迨光緒初年，福建巡撫丁日昌蒞台察政，奏裁一切雜餉，番丁銀並裁在內，不再徵收。各通事則依舊葫蘆，作為己有，以肥私橐。此番丁銀之外……通事者另有外款出息。若調理社中公事，取送酬金，各有應份。公田園可以耕作收租，不必納課者。在其時，大社通事一年中，可有數百金可得。……迨至光緒間，台灣改設行省，經巡撫劉銘傳於光緒十四年，奏請清丈，將全台賦法改為「一條鞭」徵收……從此之後，凡各社、各屯通事、土官、土目，皆無人要出充補，因無出息所得故也。則四社[8]番中之通事、土官，亦從此罷止充補。（同上）


從以上的引述，我們可以得識清代「通事」的弊端，不是在於「制度」的本身，而是在於「用人」的不當（尤其是漢人），以及官員徇私謀利而任用非人的後果。台灣知府鄧傳安說得好：「民分番、漢，漢恒欺番。番分內、外，內能和外」（〈番俗近古說〉），可見，在當時的漢人是經常欺詐番人，特別是設法取得了「通事」的身份以後，更能藉權而機變盤剝，番人因而受害無窮。儘管上官曾經聲明禁革各種的不法剝削[9]，結果還是陽奉陰違，所謂「依舊葫蘆」，一直要到了真正無利可圖之時，「通事」一職才沒有人肯幹，那已經是光緒十四年以後的事了！原住民（熟番）在台灣，受害的深與長，據此可知其悲痛！關於「社餉」徵收的詳情，在《台海使槎錄》卷八〈番俗雜考〉〈社餉〉條中，則有所闡述：

社之稅，在紅夷（荷蘭）即有之。其法：每年五月初二日，主計諸官集於公所。願眾商，亦至其地。將各社、港餉銀之數，高呼於上。商人願認，則報名承應。不應者，減其數而再呼，至有人承應為止。隨即取商人姓名，乃所認餉額，書之於冊，取具街市舖戶保領。就商徵收，分為四季。商人既認之後，率其夥伴至社貿易。凡番之所有，與番之所需，皆出於商人之手。此外無敢買，亦無敢賣。雖可裕餉，實未免於累商也。（引《諸羅雜識》）

台灣南、北番社，以捕鹿為業。社之商，以貨物與番民貿易。肉，則作脯發賣。皮，則交官折餉。日本之人，多用皮以為衣服、包裹及牆壁之飾，歲必需之。紅夷以來，即以鹿皮興販。有皮、有牯皮、有母皮、有皮、有末皮。皮大而重，鄭氏照觔給價。其下四種，俱按大小分價貴賤。一年所得，亦無定數。偽（鄭氏）冊所云：捕鹿多則皮張多，捕鹿少則皮張少。蓋以鹿生山谷，採捕不能預計也。（同上）

交納鹿皮，自紅毛以來，即為成例。收皮之數，每年不過五萬張，或曰萬餘張。牯皮、母皮、末皮、皮、皮，分為五等，大小兼收。偽冊報部，並未有止用大鹿皮及山馬皮之說。（引《東寧政事集》）

社者，招捕鹿之人。港者，招捕魚之人。俱沿山海蓋草為寮。時來時去，時多時少。雖為賦稅所出，實亦奸宄所由滋。（同上卷一〈赤嵌筆談〉〈賦餉〉）

內山之番，不拘月日，捕鹿為常。平埔諸社，至此燒埔入山，捕捉鹿，剝取鹿皮，煎角為膠，漬肉為脯，及鹿茸筋舌等物，交付社，運赴郡中，鬻以完餉。（同上卷三〈赤嵌筆談〉〈物產〉）

對於「社商」透過「社餉」的徵收剝削，以及番人為抵繳「商錢」的痛苦付出。康熙三十一年（西元一六九二年）任分巡台廈兵的備道高拱乾，在其〈東瀛雜〉（六首之四）詩中，有二句很深刻的描述，詩云：「幅布無裙供社餉，隻雞讓食抵商錢」。郁永河〈土番竹枝詞〉（廿四首之十九）亦有：「竹弓楛矢赴鹿場，射得鹿來交社商，家家婦子門前盼，飽惟餘瀝是頭腸」（附自注：「番人，射得麋鹿，以社商收掌充賦。惟頭、腸無用，得與妻孥共飽」）。又康熙四十二年（西元一七○三年）任台灣海防同知的孫元衡，在其〈裸人叢笑篇〉（十五首之九）亦說：「憑藉商手賦公局，獲車既傾壑有慾。食何苦辛，直朵頤於刖蹄而剖腹」（並自注：「鹿為輸將，所獲悉委社商，惟利蹄、腸一飽而已」）。雍正六年（西元一七二八年）巡台御史夏之芳的〈台灣雜詠〉還說：「秋盡官催認餉忙，一絲一粟盡輸將，最憐番俗須重譯，谿壑終疑飽社商」。可見當時的原住民（熟番）為了繳納「社餉」，已把家中的所有物品（一絲一粟等，衣食之物）都被剝削光了。再加上必須透過「通事」的翻譯，而「通事」又從中搞鬼取利，因而更加重剝削，使得原住民的受害有如「谿壑」般的深遠！可恨的是，「通事」的藉機弄奸謀利，受害的原住民並不得悉，還以為都是「社商」飽食無厭所致，有如「谿壑」般永遠難以填滿其慾，因而夏氏才會寫出：「最憐番俗須重譯，谿壑終疑飽社商」的話語，嚴厲批判「通事」的可惡──取利於「番人」，嫁禍於「社商」。對於前朝設立「社商」制度以收取社、港稅的為害番民，並建議取消或滅免以蘇活番民的困苦，早在康熙二十三年（西元一六八四年）任初設諸羅知縣的季麒光，已有〈覆議二十四年餉稅文〉的提出，並曾就此事而加以申訴，文中說：

偽鄭時，橫徵苛斂……甚至威制番民，誘以食物，計其社、港，令商承。凡採於山，取於海。一雞、一豕、一粟、一麥，必盡出於社商之手。以一罔十，幾十年來，民番重困。今已入版圖，望切來蘇。而部堂彙議，止就偽鄭之冊，不察時勢之難易，竟以『照舊』二字，按額徵取。[10]

在這裡，季氏很明白的指出：「一雞、一豕、一粟、一麥，必盡出於社商之手。以一罔十，幾十年來，民番重困」，切望清朝的當政者，能夠對於這些長期受害的番民，釋出善意而加以「來蘇」（蘇治其困苦）。可惜，得到當政者的審核裁示竟然是：「照舊，按額徵取」。據此可識，專制者對於已取得的利益，是絕對不會放棄的，「社商」的制度，便是一個明證。黃叔璥在其詩中，早已寫出有：「當官已報社商革，五穀雞豚一一書」的話，說明官方已經告知了「社商」，應革除這種「五穀雞豚一一書」的收取弊端，事實上也不過是個官樣文章而已，弊害猶存，番民奈何！在上的當政者所已取得的利益一點都不肯鬆手，在下的執行者藉此謀利又豈願放手！莫怪，光緒十九年渡台的屠繼善，在其〈恆春竹枝詞〉（十首之九）會說：「唐山郎自客莊來，欲娶番婆郎自媒。學得番言三兩句，掛名通事好生財！」。

從黃氏的詩作中，又有一個值得我們注意的，就是「出草」一語的真正意義到底是什麼？因為這個語詞，在從前的中國漢語文獻中並沒有出現過，只見之於台灣的文獻，可知這是屬於台灣地區性的語詞，並且其語源不是來自於漢人。據光緒朝《台東州採訪冊》〈風俗〉條所附〈番語〉：「出草：木瓜瞞喝那」（南路埤南各社番語），可見「出草」是漢人對於番語的釋義。雍正三年（西元一七二五年）任福建海防同知吳廷華，其〈社寮雜詩〉云：


春郊漠漠水湯湯，莫問當時射鹿場。

牽得駿厖朝出草，先開火路內山旁。


自注：「外山皆墾成田園，射鹿皆於內山。焚林逐鹿，必先開火路，防燎原也。番謂射鹿，為出草」。在此，他很清楚的指明「出草」的番語意義是「射鹿」。稍後，雍正十年（西元一七三二年）范咸的〈三台江雜詠〉詩句：「出草攻圍先開火」，亦自注曰：「社番，捕鹿曰出草」。又乾隆二十五年（西元一七六○年）渡台的孫霖，在其〈赤嵌竹枝詞〉（十首之九）也寫到有：「出草番兒每拍肩」句，並附注：「番社於冬季捕鹿，謂之出草」的話。《台海使槎錄》卷五〈番俗六考〉〈北路諸羅番一〉，逕言：「捕鹿名曰出草」。又卷七〈番俗六考〉〈南路鳳山番一〉〈附載〉更引有黃吳祚〈上澹水八社二首〉（之一）詩云：「初冬出草入山深，先向林間聽鳥音。蓽雀飛來音較亮，諸番競奮逐前禽」，點出番人捕鹿的季節是在「初冬」，並且「出草」（捕鹿）之前有其部落的宗教禁忌，那就是「鳥卜」（聽蓽雀鳥的聲音，以卜其吉凶）。要是鳥叫聲較為宏亮便是表示吉兆，於是就「諸番競奮逐前禽」。以鳥聲卜捕鹿的吉凶，在卷七〈南路鳳山番一〉〈飲食〉條中，亦有所闡述：「將捕鹿，先聽鳥音占吉凶。鳥色白，尾長，即蓽雀（番曰蠻在）。音宏亮，吉。微細，凶。」從清代早期的文獻來看，毫無疑問的，「出草」應是番人「捕鹿」的意義。一直到光緒元年（西元一八七五年）任台灣府學教授馬清樞的〈台陽雜興〉（三十首之二十九）詩句：「年少社童能出草」下，亦自注：「捕鹿，謂之出草」，依然還是持有這種看法。然而，在光緒十三年（西元一八八七年）任福建候補道的李鴻儀，於其〈詠台北內山番社雜詩二十首〉（之七）云：「秋天出草離巖窩，結隊蛇行疾似梭，鎗在拇間刀在手，今朝若個殺人多！」，並附自注：「秋間，炎瘴漸消。擇日，出而殺人，謂之出草。番鎗，無虛發。放鎗時，必先臥地，以足指承鎗，轟然一聲鳴，人即應聲而倒。番從草中躍出，割其首而去」。在這裡，值得我們注意的乃是「出草」，已不再是原先「射鹿」的語義，而是番人出來「殺人」獵頭的代詞。並且殺人用的工具是裝有子彈的「番鎗」，已不是早期的「或鏢、或箭，帶犬追尋」[11]。稍後，光緒廿四年（西元一八九八年）渡台的徐莘田，其〈基隆竹枝詞〉（三十二首之二十六）：「教郎莫去收樟腦，聞說生番殺人多！」句下，亦自注：「生番殺人，呼為出草」。據此可知，「出草」的語義，已由「射鹿」完全轉變而為「殺人」。更後，光緒晚期的新竹市詩人王石鵬〈生番道中〉七絕詩云：「隘寮高築大山顛，警鐸聲從谷口傳。昨日野番祈出草，茶園十里絕人煙」[12]，更是視「出草」為番人「殺人」的語詞，直到如今我們還是把「出草」當為番人出來「殺人」的語彙，而流傳於社會。從「出草」一語的語義探討，也可以讓我們瞭解語彙的意義，是有其時代性，即所謂的語彙「時代義」，並不是一成不變的。儘管是說：「番人，世世射鹿為生」[13]、「番兒，以射鹿為生」[14]、「生涯林莽惟搜鹿」[15]。可是「出草」的原義，實際上不應該是「捕鹿」，而是前往野獸出沒的草叢中「打獵」，只不過番人是以「鹿」作為主要的獵物而已。要是遇到了其他的獵物，如山豬、野兔等物，甚至於「人」，也是照樣獵取。乾隆九年（西元一七四四年）任巡台御史六十七的《台海采風圖》上說：「獵得鹿，則刺喉吮其血。或禽兔，生啖之」。又《裨海紀遊》裡亦記：「社人謂：野番，常伏林中射鹿。見人，則矢鏃立至，慎毋往」（卷中）。可見，「出草」的原意，應該是「打獵」。由於漢人看到番人所獵取的動物都是「鹿」，便以為「出草」就是「捕鹿」，所以才會有這種語義的注釋。早期人類的部落生活，都是以獵取禽獸做為主要的活動，所以「打獵」必有其季節性與宗教儀式，台灣的原住民（番人），亦無例外。依理而言，把「出草」，詮釋為前往草叢動物出沒處去「打獵」，才是它的真正原意。至於說，「出草」時殺人，也只不過是在當時把「人」視之為其獵物而已，「人」本來就是「動物」（禽獸）的一種。清朝的皇帝，視原住民（番民）為「禽獸」，而原住民打獵時（出草）也把漢人看成「禽獸」（獵物），這也許是另一種的公平吧！




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