石奕龍---廈門大學人類學研究教授
在文化人類學中，民間文化是和官方文化相對而言的概念。從廣義上說，民間文化泛指民間的社會生活方式整體：從狹義上說，民間文化指民間所創造和擁有的意義網絡結構系統或知識體系。福建和臺灣一衣帶水，有著非常密切的親緣關係，臺灣俗稱「番薯」的臺灣人的祖籍地，除了少數為廣東省東部外，其他都來自福建，而且绝大多數來自閩南地區的泉州府和漳州府。因此，雖然福建與臺灣兩地閩南人的民間文化的表層結構或外部表現上有一些細微的差異，但其所固有的深層結構、無意識或心態則有著很強的共性。
一、以言語構成的象徵符號系統及其表達的意義網絡結構系統基本一致。
狹義地說，文化是一個族群所創造和擁有的意義網絡系統或知識體系。這種意義網絡系統主要是由語言這種象徵符號來系統來構成與表達的，而語言這個象徵符號系統，首先主要是由言語這種語音象徵符號來構成與表達的，而不是由文字這類象徵符號來構成與表達的。因為世界上任何一個民族或文化都有言語，都會說話，但並非每一個民族或文化都有文字。因此，從某種意義上講，任何一個民族或文化首先都是用語音符號，來界定、分類、歸納、表達人們生活於其中的物質世界的各種事物，和界定與表達一個民族或文化主觀世界的各種事物與情感等，並構成為一個整體的意義網絡體系。有的再進一步發展出用文字象徵符號系統來代表語音。同時，人們在交往溝通時，首先也是用語音符號來溝通的，而不是用文字符號。因此，在交流中，當某一語音符號所表達的實物、動作、事件、概念、象徵、意義、情感以及隱喻等相同時，人們彼此之間的交流就不會誤解或走樣。也就是說，當通過某個語音符號而聯想到的實物、動作、概念、象徵、意義、情感以及隱喻等完全相同時，這兩個溝通者一般都是同一個文化或同一個亞文化的人。當然，溝通者之一是專門學習溝通對方的語言並且精通它的應該排除在外。之所以這樣說，是因為只有當他們用言語表達的意義網絡結構系統是完全一致或基本一致時，才可能一聽到某個語音符號或音節，就即刻、不假思索地聯想到該語音符號或音節早已約定俗成地象徵或代表的事物和意義，而不會產生一星半點的疑慮和走樣。
福建與臺灣一衣帶水，臺灣閩南人的祖籍以閩南的漳州府、泉州府為多。他們的祖先跨海遷徙到臺灣時帶去了家鄉的方言、土話，自然也帶去了以言語符號象徵和表達的語音一意義網絡系統。因此，臺灣所謂的「台語」，實際上只是閩南方言中的一種土話。其言語所表達的意義網絡系統，與閩南方言的意義網絡系統是基本一致的。但是，由於地域不同，閩南方言中也有一些地方土話的差異，其至少應該包含泉州話、漳州話、廈門話、臺灣話（即所謂的「台語」，其還可以分為臺北話、台中話、臺南話等）、潮汕話、平陽話、蒼南話、坎門話、海口話、惠安話、崇武話、晉江話、同安話、南安話、安溪話、德化話、永春話、大田話、龍岩話、南靖話、平和話、龍海話、漳浦話、東山話、華安話、雲霄話、詔安話等幾十種土話。這些土話有腔調上都有一些差別，即音一義體現的意義網絡系統有一些差異。同時，它們的音變很可能是隨地域的逐漸不同而順次變化的。如同安、廈門郊區與廈門城區，從地域空間的分佈看，是一個順序排列的順序地域關係，因為從陸上走，同安到廈門城區，應經過廈門郊區，才能到達。人們常說「五裡不同風，十裡不同俗」，人們的言語也一樣，分佈在不同地域中的閩南人各族群的土語或土話，同樣也會隔一些距離而有些細小的差異。如在同安、廈門民間曾有這樣一句俗語，即「同安的豬，到廈門，就變作蜘蛛」。其講的就是這三個順續分佈的不同地域中的土語，存在著某些詞彙發生音變的問題。在同安，人們把豬讀成(dw)的音，在廈門郊區農村則把豬讀成(du)，而在廈門城區中則把豬讀成(二)，後兩者倒著合讀，即為廈門話「蜘蛛」的讀音。顯然，這個例子清楚地說明，即便在相連續且相距很近的不同小地域中，他們土語中的有些詞彙也會有一點腔調上的差別。筆者曾在同安和廈門郊區農村用廈門話從事文化人類學的調查，乍聽到這種不同的發音，也曾表現過不知所雲和在理解上遲疑過。這表明，在交流與溝通上，這種土語腔調上的細微差別也可能造成某種程度的障礙與誤讀。實際上，這種土話語音腔調上的差別也可以視為閩南文化中間亞文化或族群差異的表現之一。
在閩南方言的全部土語中，臺灣話與廈門話最為接近，即它們的以音符表達意義的符合網絡系統最為接近，其特點都是人們常說的「不漳不泉」，即它們都是由漳州話和泉州話混合交融而形成的，而與漳州話和泉州話有些差別。這種幾乎完全一致的情況，是因為它們有共同的形成環境與過程導致的，即臺灣人和廈門人都是由漳泉人雜居後相互混合交融涵化而形成的。區別只是在於，臺灣是在一個較廣大的範圍如一個省內雜居而混合，而廈門是一個較小的地域如一個城市的範圍中雜居而混合。因此，兩者除了一些外來的借詞外，幾乎完全一致。例如，筆者是在廈門長大的，會說道地的廈門話， 1995年年4-6月在臺灣各地考察、調查民間文化時，是用自己從小就諳熟的廈門話，與號稱「番薯」的臺灣閩南人鄉民溝通和瞭解情況。在與他們的交往與交流中，幾乎沒有什麼隔閡，只有個別語詞的用法上有些細微的差別，如「很多」這一詞彙，用廈門話說為「真多（很多）」，而用臺灣話說則是「足多」（蠻多）等。另外，在口音或腔調上也有一點點細微的差異，因此，當筆者在臺灣地區民間考察、調查民間文化問題時，臺南的閩南人聽了筆者的言語口音，以為筆者是來自臺灣北部的人; 而在臺北地區民間考察、調查時，臺北的閩南人則認為筆者是臺灣南部來的人。也就是說，雖然他們聽出口音上有點差別，但都認為，這只是臺灣島內南北部方言土話上的差別，而绝對沒有想到筆者是來自海峽對岸的廈門，講的是廈門話。這例子清楚地說明，廈門話與臺灣話的差別極小，其差別就如同臺灣島南北部之間土話的區別，或者如同廈門城區與郊區或同安土話的區別一樣。由此可見，廈門話與臺灣話由語音符號象徵與表達的語音-意義網絡系統，可以說幾乎是完全一致的。所以，在臺灣民間和廈門民間人們的深層結構或無意識、觀念深處和心態中，他們的語音-意義網絡系統，可以說幾乎是完全一致的，當然除了外來語的借詞外; 而臺灣話和閩南方言的其他土話之間的語音-意義網絡系統，則可以說是基本一致的。
二、閩台兩地的閩南人有著相同的宇宙觀、世界觀和想像的秩序。
閩台兩地民間閩南人的深層結構或意識或觀念深處，還有另外的基本一致，這就是閩台兩地的閩南人有著相同的宇宙觀、世界觀和想像的秩序。這在閩台兩地閩南人的民間宗教信仰中表現得最為明顯與突出。因為宗教是一個人們構想出來的、關於人們生活在其間的宇宙、世界體系與秩序系統，是人間社會生活的神聖化與虛幻的體現。它反映了民間的俗民對宇宙、世界、社會的認識與看法，建構了人們的社會生活規則和秩序，並與此指導與限制著人們的社會生活與行為。這種同樣的宇宙觀、世界觀和想像的秩序的最主要表現大致有如下幾點：
1、閩台兩地民間的閩南人都認為，人們生存於其中的世界可以分為天、地、人三界。如果以縱向的關係來看這樣一個世界的話，神靈居天界，有血肉之軀的活人生活在人界或人間，死者則歸地下或地獄。神靈高高在上，控制與支配著人間的生活。神靈居住在天堂或天界亦是人間俗民所嚮往的美好樂園，只有積德、向善之人才能飛昇至此。所以在閩台兩地的閩南人當中，均有「頭頂三尺神靈在」的俗語，以此來威懾和控製作惡之徒; 也用「人間天堂」的形容詞組來描繪人間最美、最好的地方。而地獄則是死者之魂居住之所，也是懲罰作惡之人的地方，和褒揚積德、從善者，並使他們轉世、投胎再做人的所謂「中轉」輪回之處。所以民間有的地方會有「豐都鬼城」的公開展示，有想像出來的所謂「十八層地獄」的種種酷刑，並以此來對作惡者威懾、懲戒，希冀人們從善如流，驅避惡念與惡習。
2、閩台閩南人的民間都通過二元對立的邏輯思維與推理，以人為中心，通過判別與人的關係的如何來分類神鬼的，並通過主觀建構，約定俗成地設定了他們的功能作用。一般而言，閩台閩南人的民間，把為人民做出貢獻的人和物或者有道德之士視為神靈或神僊。這些所謂的神僊規定了人間的秩序，制訂社會運作的基本規則，來造福人類、庇祐人類或懲罰人類。其次，閩台閩南人的民間，把作惡人間的動物或物質多視為妖魔與妖怪，認為它們會危害人類。所以需要驅避之或鎮壓之。其三，閩台的閩南人把死者之魂魄分類為鬼。而在鬼中，則把有子孫供奉，祭祀的死者之靈魂歸類為祖先或善鬼，他們與神靈類似，也有庇蔭與祐護子孫後代的能力。而把那些沒有子孫供奉或祭祀的死者歸類為孤魂野鬼，認為它們會作崇人間，所以要避而遠之或驅逐它們，使它們遠離生者生活的空間。
3、閩台兩地民間的閩南人都認為，人與神、鬼並非一承不變的，他們均可互相轉換。關鍵是他們的行為是從善或是從惡。例如神僊違犯了天條就可能被謫貶下凡，在人世間做人受苦、磨練，功德圓滿後又可以升天，重做神僊。其次，人有道德或做了對人民有貢獻的事情，就可能飛昇成為神僊，去天堂享受所謂的永久清福。如鄭成功從荷蘭人手中收復了臺灣，並為開發臺灣做了許多事情，為臺灣人民作出了巨大貢獻，因此被臺灣人奉為「天台聖王」，建立許多廟宇供奉祭祀他。其三，人死了就成為民間所謂的鬼; 而鬼則可以從陰間投胎輪回再成為人，又可以進入另一輪回的轉換。
4、閩台民間的閩南人均認為，人與神、鬼共同生活在同一個由人們建構、假設或想像的社會空間中，因此他們之間的關係密切，而且難以割裂。所以，閩台的閩南人民間常用對人的稱謂來稱呼神、鬼，例如閩台閩南人民間的俗民把觀世音菩薩稱為「觀音媽」， （媽，去聲，閩台閩南方言土話中，對祖母以及與祖母相類人物的親屬稱謂，如外媽即外祖母，阿媽即祖母）; 把釋迦牟尼俗稱為「佛祖」， （祖，去聲，閩台閩南人方言土話中是對高祖以上親屬的一種親屬稱謂）; 玉皇大帝俗稱為「天公」， （公，閩南民間的方言是用於稱呼祖父的，如阿公即祖父，外公即外祖父）; 天上聖母天後林默娘俗稱為「媽祖」、「娘媽」，閩台的林姓居民還稱她為「姑婆祖」， （因為媽祖林默娘是林姓的女兒，由於為人民排憂解難，未婚而升天，被人們尊為神靈; 故閩台的林姓居民尊稱其為「姑婆祖」）; 保生大帝吳？俗稱「大道公」; 協天大帝關聖帝君關羽俗稱「關帝爺」、「帝君公」或「帝爺公」; 王爺俗稱「阿爺」、「王爺公」或「王爺公祖」; 清水祖師陳普足俗稱「祖師公」; 廣澤尊王郭忠福俗稱「聖王公」等等。閩台閩南人也用「頭目公」、「老大公」、「陰公」、「聖媽」、「雜姓祖」、「好兄弟」、「人客」等來稱呼各種各樣的孤魂野鬼。這種用稱呼人的親屬稱謂來稱呼神、鬼，並把他們尊為自己長輩的作法，反映了閩台閩南人的深層結構或思想觀念中，雖然認為神、鬼與人不同，但也認為他們又是與人們「生存」在一起的，關係密切就如同家裡人一樣。同時，這也反映了閩台閩南人民間對神、鬼的尊敬與遵從與畏懼。所以，在日常社會生活中，人們無論如何都得處理好和他們的關係，以便和平共處，相安無事，以免給自己的世俗生活帶來麻煩和煩惱。
5、閩台民間的閩南人同樣都認為，人與神、鬼都生活在同一個建構的社會空間中，但在二維的平面空間分佈上，神、祖先（普鬼）可以和人一起居住在人所居住的社會空間內，而孤魂野鬼和邪魔則只能在人們居住的社會生活空間之外活動。例如在人們的住宅內，可以供奉神靈與祖先，即神靈與祖先可以在生者生活的社會空間中有一席位置，而孤魂野鬼等則只能在住宅之外遊蕩。所以，祭祀神靈、祖先可以在住宅內舉行，而祭祀「好兄弟」或「門口公」等孤魂野鬼，就只能在家門以外進行。再如超過住宅的自我生活空間是村落，其間也可以建有神廟供奉神明，建有祠堂供奉祖先; 或者用神廟或祠堂來作為界定村落自我生活空間範圍的邊界，借助神靈或祖先的力量將孤魂野鬼阻擋在村落的界線外。因此，在閩台閩南人當中，村裡集體祭鬼的場所，多設在人們建構或認定的村落邊界之外，如村外或村邊舉行。這是因為在閩台閩南人的觀念深處，神靈是統治階級或政府的象徵，是社會控制、社會秩序的肇基者、支配者和執行者，可以支配和庇祐人們：祖先則是自我家族、宗族的象徵，是自己的根源，他們也能庇護子孫，所以他們可以和生者存在於一個社會生活空間內。孤魂野鬼是由於沒人供奉導致的，所以人們認為他們會來找生者索要供奉，從而作崇人間，因此，通常是不能讓它們進入生者自我生存的社會生活空間裡遊蕩。為了把它們阻擋在自我社會生活空間之外，除了利用神廟、祠堂作為抵御孤魂野鬼的利器外，人們也常會請來各種儀式執事者如道士、法師、三壇頭、和尚等，使用各種各樣的儀式手段，如在村落社會生活空間的邊界的四至， 「釘五方」、「安五營」，派出天兵神將， 「五營兵馬」，把孤魂野鬼阻擋在人們想像的所謂「界外」。此外，閩台閩南人的民間觀念也同樣認為，同一社會生活空間中生存的人是「我者」，他們彼此之間有密切的關係; 而這一「我者」空間之外，則是「他者」的居住空間。還有，閩台的閩南人也都認為，從某種意義上講，孤魂野鬼即為「他者」的象徵，因為所謂的孤魂野鬼是自我沒有供奉的鬼，即祖先（有人供奉的鬼，自我的根源）以外的鬼。
6、閩台兩地的閩南人都有潔淨與骯髒對立的觀念，他們也都認為，只有潔淨的社會空間內，人們的社會生活才能健康、平安、和諧、有序。為了使自己生存的空間，如住宅中、村落中潔淨，闽台两地民间的闽南人会利用各种仪式和象征手段来抵挡和驱逐像孤魂野鬼和邪魔这样的肮脏之物。例如為了使村落這樣的地域空間內潔淨，人們會在村頭、村尾利用神廟或祠堂來設定邊界，以神靈與祖先的力量來抵擋骯髒之物的入侵; 或者利用各種公共儀式來為自我生活空間的潔淨設防，以驅逐骯髒之物，或將骯髒之物阻於界外。為了使住宅這樣的家庭生活空間潔淨，人們會在家中的廳堂供奉神靈和祖先，在住宅的外壁和在通往生活空間內部的通道- -大門上設置避邪或驅邪之神物，如門神、石敢當、石獅子、吞口、八卦、符？、照壁，甚至紅色的對聯、燈籠等，來把骯髒的東西擋在家門之外，同時也利用各種儀式手段來潔淨住宅內的生活空間與驅逐骯髒之物。從而在他們的意識或想像中，建構一個潔淨的空間、一個正常的秩序，而健康、平安、愉快、和諧、有序地生活。
總之，閩台兩地閩南人所擁有的無意識或深層結構、心態是基本一致的，正因為此，閩台閩南人民間文化的林林總總表現，如傳統民居和廟宇的建築模式、結構、裝飾、風格，傳統村落構成、民居建築內的空間分佈、以及由此體現的風水觀念，民間宗教信仰的活動和儀式，崇拜的對象，年節習俗、飲食習慣、飲食所隱含的陰陽五行觀念，傳統的生產工具，生產關係、生產習俗等，都呈現出基本相似的表像來，呈現出難以區別的狀況，所以，稱閩台的文化是同一的閩台文化是有一定科學道理與依據的。
在文化人類學中，民間文化是和官方文化相對而言的概念。從廣義上說，民間文化泛指民間的社會生活方式整體：從狹義上說，民間文化指民間所創造和擁有的意義網絡結構系統或知識體系。福建和臺灣一衣帶水，有著非常密切的親緣關係，臺灣俗稱「番薯」的臺灣人的祖籍地，除了少數為廣東省東部外，其他都來自福建，而且绝大多數來自閩南地區的泉州府和漳州府。因此，雖然福建與臺灣兩地閩南人的民間文化的表層結構或外部表現上有一些細微的差異，但其所固有的深層結構、無意識或心態則有著很強的共性。
一、以言語構成的象徵符號系統及其表達的意義網絡結構系統基本一致。
狹義地說，文化是一個族群所創造和擁有的意義網絡系統或知識體系。這種意義網絡系統主要是由語言這種象徵符號來系統來構成與表達的，而語言這個象徵符號系統，首先主要是由言語這種語音象徵符號來構成與表達的，而不是由文字這類象徵符號來構成與表達的。因為世界上任何一個民族或文化都有言語，都會說話，但並非每一個民族或文化都有文字。因此，從某種意義上講，任何一個民族或文化首先都是用語音符號，來界定、分類、歸納、表達人們生活於其中的物質世界的各種事物，和界定與表達一個民族或文化主觀世界的各種事物與情感等，並構成為一個整體的意義網絡體系。有的再進一步發展出用文字象徵符號系統來代表語音。同時，人們在交往溝通時，首先也是用語音符號來溝通的，而不是用文字符號。因此，在交流中，當某一語音符號所表達的實物、動作、事件、概念、象徵、意義、情感以及隱喻等相同時，人們彼此之間的交流就不會誤解或走樣。也就是說，當通過某個語音符號而聯想到的實物、動作、概念、象徵、意義、情感以及隱喻等完全相同時，這兩個溝通者一般都是同一個文化或同一個亞文化的人。當然，溝通者之一是專門學習溝通對方的語言並且精通它的應該排除在外。之所以這樣說，是因為只有當他們用言語表達的意義網絡結構系統是完全一致或基本一致時，才可能一聽到某個語音符號或音節，就即刻、不假思索地聯想到該語音符號或音節早已約定俗成地象徵或代表的事物和意義，而不會產生一星半點的疑慮和走樣。
福建與臺灣一衣帶水，臺灣閩南人的祖籍以閩南的漳州府、泉州府為多。他們的祖先跨海遷徙到臺灣時帶去了家鄉的方言、土話，自然也帶去了以言語符號象徵和表達的語音一意義網絡系統。因此，臺灣所謂的「台語」，實際上只是閩南方言中的一種土話。其言語所表達的意義網絡系統，與閩南方言的意義網絡系統是基本一致的。但是，由於地域不同，閩南方言中也有一些地方土話的差異，其至少應該包含泉州話、漳州話、廈門話、臺灣話（即所謂的「台語」，其還可以分為臺北話、台中話、臺南話等）、潮汕話、平陽話、蒼南話、坎門話、海口話、惠安話、崇武話、晉江話、同安話、南安話、安溪話、德化話、永春話、大田話、龍岩話、南靖話、平和話、龍海話、漳浦話、東山話、華安話、雲霄話、詔安話等幾十種土話。這些土話有腔調上都有一些差別，即音一義體現的意義網絡系統有一些差異。同時，它們的音變很可能是隨地域的逐漸不同而順次變化的。如同安、廈門郊區與廈門城區，從地域空間的分佈看，是一個順序排列的順序地域關係，因為從陸上走，同安到廈門城區，應經過廈門郊區，才能到達。人們常說「五裡不同風，十裡不同俗」，人們的言語也一樣，分佈在不同地域中的閩南人各族群的土語或土話，同樣也會隔一些距離而有些細小的差異。如在同安、廈門民間曾有這樣一句俗語，即「同安的豬，到廈門，就變作蜘蛛」。其講的就是這三個順續分佈的不同地域中的土語，存在著某些詞彙發生音變的問題。在同安，人們把豬讀成(dw)的音，在廈門郊區農村則把豬讀成(du)，而在廈門城區中則把豬讀成(二)，後兩者倒著合讀，即為廈門話「蜘蛛」的讀音。顯然，這個例子清楚地說明，即便在相連續且相距很近的不同小地域中，他們土語中的有些詞彙也會有一點腔調上的差別。筆者曾在同安和廈門郊區農村用廈門話從事文化人類學的調查，乍聽到這種不同的發音，也曾表現過不知所雲和在理解上遲疑過。這表明，在交流與溝通上，這種土語腔調上的細微差別也可能造成某種程度的障礙與誤讀。實際上，這種土話語音腔調上的差別也可以視為閩南文化中間亞文化或族群差異的表現之一。
在閩南方言的全部土語中，臺灣話與廈門話最為接近，即它們的以音符表達意義的符合網絡系統最為接近，其特點都是人們常說的「不漳不泉」，即它們都是由漳州話和泉州話混合交融而形成的，而與漳州話和泉州話有些差別。這種幾乎完全一致的情況，是因為它們有共同的形成環境與過程導致的，即臺灣人和廈門人都是由漳泉人雜居後相互混合交融涵化而形成的。區別只是在於，臺灣是在一個較廣大的範圍如一個省內雜居而混合，而廈門是一個較小的地域如一個城市的範圍中雜居而混合。因此，兩者除了一些外來的借詞外，幾乎完全一致。例如，筆者是在廈門長大的，會說道地的廈門話， 1995年年4-6月在臺灣各地考察、調查民間文化時，是用自己從小就諳熟的廈門話，與號稱「番薯」的臺灣閩南人鄉民溝通和瞭解情況。在與他們的交往與交流中，幾乎沒有什麼隔閡，只有個別語詞的用法上有些細微的差別，如「很多」這一詞彙，用廈門話說為「真多（很多）」，而用臺灣話說則是「足多」（蠻多）等。另外，在口音或腔調上也有一點點細微的差異，因此，當筆者在臺灣地區民間考察、調查民間文化問題時，臺南的閩南人聽了筆者的言語口音，以為筆者是來自臺灣北部的人; 而在臺北地區民間考察、調查時，臺北的閩南人則認為筆者是臺灣南部來的人。也就是說，雖然他們聽出口音上有點差別，但都認為，這只是臺灣島內南北部方言土話上的差別，而绝對沒有想到筆者是來自海峽對岸的廈門，講的是廈門話。這例子清楚地說明，廈門話與臺灣話的差別極小，其差別就如同臺灣島南北部之間土話的區別，或者如同廈門城區與郊區或同安土話的區別一樣。由此可見，廈門話與臺灣話由語音符號象徵與表達的語音-意義網絡系統，可以說幾乎是完全一致的。所以，在臺灣民間和廈門民間人們的深層結構或無意識、觀念深處和心態中，他們的語音-意義網絡系統，可以說幾乎是完全一致的，當然除了外來語的借詞外; 而臺灣話和閩南方言的其他土話之間的語音-意義網絡系統，則可以說是基本一致的。
二、閩台兩地的閩南人有著相同的宇宙觀、世界觀和想像的秩序。
閩台兩地民間閩南人的深層結構或意識或觀念深處，還有另外的基本一致，這就是閩台兩地的閩南人有著相同的宇宙觀、世界觀和想像的秩序。這在閩台兩地閩南人的民間宗教信仰中表現得最為明顯與突出。因為宗教是一個人們構想出來的、關於人們生活在其間的宇宙、世界體系與秩序系統，是人間社會生活的神聖化與虛幻的體現。它反映了民間的俗民對宇宙、世界、社會的認識與看法，建構了人們的社會生活規則和秩序，並與此指導與限制著人們的社會生活與行為。這種同樣的宇宙觀、世界觀和想像的秩序的最主要表現大致有如下幾點：
1、閩台兩地民間的閩南人都認為，人們生存於其中的世界可以分為天、地、人三界。如果以縱向的關係來看這樣一個世界的話，神靈居天界，有血肉之軀的活人生活在人界或人間，死者則歸地下或地獄。神靈高高在上，控制與支配著人間的生活。神靈居住在天堂或天界亦是人間俗民所嚮往的美好樂園，只有積德、向善之人才能飛昇至此。所以在閩台兩地的閩南人當中，均有「頭頂三尺神靈在」的俗語，以此來威懾和控製作惡之徒; 也用「人間天堂」的形容詞組來描繪人間最美、最好的地方。而地獄則是死者之魂居住之所，也是懲罰作惡之人的地方，和褒揚積德、從善者，並使他們轉世、投胎再做人的所謂「中轉」輪回之處。所以民間有的地方會有「豐都鬼城」的公開展示，有想像出來的所謂「十八層地獄」的種種酷刑，並以此來對作惡者威懾、懲戒，希冀人們從善如流，驅避惡念與惡習。
2、閩台閩南人的民間都通過二元對立的邏輯思維與推理，以人為中心，通過判別與人的關係的如何來分類神鬼的，並通過主觀建構，約定俗成地設定了他們的功能作用。一般而言，閩台閩南人的民間，把為人民做出貢獻的人和物或者有道德之士視為神靈或神僊。這些所謂的神僊規定了人間的秩序，制訂社會運作的基本規則，來造福人類、庇祐人類或懲罰人類。其次，閩台閩南人的民間，把作惡人間的動物或物質多視為妖魔與妖怪，認為它們會危害人類。所以需要驅避之或鎮壓之。其三，閩台的閩南人把死者之魂魄分類為鬼。而在鬼中，則把有子孫供奉，祭祀的死者之靈魂歸類為祖先或善鬼，他們與神靈類似，也有庇蔭與祐護子孫後代的能力。而把那些沒有子孫供奉或祭祀的死者歸類為孤魂野鬼，認為它們會作崇人間，所以要避而遠之或驅逐它們，使它們遠離生者生活的空間。
3、閩台兩地民間的閩南人都認為，人與神、鬼並非一承不變的，他們均可互相轉換。關鍵是他們的行為是從善或是從惡。例如神僊違犯了天條就可能被謫貶下凡，在人世間做人受苦、磨練，功德圓滿後又可以升天，重做神僊。其次，人有道德或做了對人民有貢獻的事情，就可能飛昇成為神僊，去天堂享受所謂的永久清福。如鄭成功從荷蘭人手中收復了臺灣，並為開發臺灣做了許多事情，為臺灣人民作出了巨大貢獻，因此被臺灣人奉為「天台聖王」，建立許多廟宇供奉祭祀他。其三，人死了就成為民間所謂的鬼; 而鬼則可以從陰間投胎輪回再成為人，又可以進入另一輪回的轉換。
4、閩台民間的閩南人均認為，人與神、鬼共同生活在同一個由人們建構、假設或想像的社會空間中，因此他們之間的關係密切，而且難以割裂。所以，閩台的閩南人民間常用對人的稱謂來稱呼神、鬼，例如閩台閩南人民間的俗民把觀世音菩薩稱為「觀音媽」， （媽，去聲，閩台閩南方言土話中，對祖母以及與祖母相類人物的親屬稱謂，如外媽即外祖母，阿媽即祖母）; 把釋迦牟尼俗稱為「佛祖」， （祖，去聲，閩台閩南人方言土話中是對高祖以上親屬的一種親屬稱謂）; 玉皇大帝俗稱為「天公」， （公，閩南民間的方言是用於稱呼祖父的，如阿公即祖父，外公即外祖父）; 天上聖母天後林默娘俗稱為「媽祖」、「娘媽」，閩台的林姓居民還稱她為「姑婆祖」， （因為媽祖林默娘是林姓的女兒，由於為人民排憂解難，未婚而升天，被人們尊為神靈; 故閩台的林姓居民尊稱其為「姑婆祖」）; 保生大帝吳？俗稱「大道公」; 協天大帝關聖帝君關羽俗稱「關帝爺」、「帝君公」或「帝爺公」; 王爺俗稱「阿爺」、「王爺公」或「王爺公祖」; 清水祖師陳普足俗稱「祖師公」; 廣澤尊王郭忠福俗稱「聖王公」等等。閩台閩南人也用「頭目公」、「老大公」、「陰公」、「聖媽」、「雜姓祖」、「好兄弟」、「人客」等來稱呼各種各樣的孤魂野鬼。這種用稱呼人的親屬稱謂來稱呼神、鬼，並把他們尊為自己長輩的作法，反映了閩台閩南人的深層結構或思想觀念中，雖然認為神、鬼與人不同，但也認為他們又是與人們「生存」在一起的，關係密切就如同家裡人一樣。同時，這也反映了閩台閩南人民間對神、鬼的尊敬與遵從與畏懼。所以，在日常社會生活中，人們無論如何都得處理好和他們的關係，以便和平共處，相安無事，以免給自己的世俗生活帶來麻煩和煩惱。
5、閩台民間的閩南人同樣都認為，人與神、鬼都生活在同一個建構的社會空間中，但在二維的平面空間分佈上，神、祖先（普鬼）可以和人一起居住在人所居住的社會空間內，而孤魂野鬼和邪魔則只能在人們居住的社會生活空間之外活動。例如在人們的住宅內，可以供奉神靈與祖先，即神靈與祖先可以在生者生活的社會空間中有一席位置，而孤魂野鬼等則只能在住宅之外遊蕩。所以，祭祀神靈、祖先可以在住宅內舉行，而祭祀「好兄弟」或「門口公」等孤魂野鬼，就只能在家門以外進行。再如超過住宅的自我生活空間是村落，其間也可以建有神廟供奉神明，建有祠堂供奉祖先; 或者用神廟或祠堂來作為界定村落自我生活空間範圍的邊界，借助神靈或祖先的力量將孤魂野鬼阻擋在村落的界線外。因此，在閩台閩南人當中，村裡集體祭鬼的場所，多設在人們建構或認定的村落邊界之外，如村外或村邊舉行。這是因為在閩台閩南人的觀念深處，神靈是統治階級或政府的象徵，是社會控制、社會秩序的肇基者、支配者和執行者，可以支配和庇祐人們：祖先則是自我家族、宗族的象徵，是自己的根源，他們也能庇護子孫，所以他們可以和生者存在於一個社會生活空間內。孤魂野鬼是由於沒人供奉導致的，所以人們認為他們會來找生者索要供奉，從而作崇人間，因此，通常是不能讓它們進入生者自我生存的社會生活空間裡遊蕩。為了把它們阻擋在自我社會生活空間之外，除了利用神廟、祠堂作為抵御孤魂野鬼的利器外，人們也常會請來各種儀式執事者如道士、法師、三壇頭、和尚等，使用各種各樣的儀式手段，如在村落社會生活空間的邊界的四至， 「釘五方」、「安五營」，派出天兵神將， 「五營兵馬」，把孤魂野鬼阻擋在人們想像的所謂「界外」。此外，閩台閩南人的民間觀念也同樣認為，同一社會生活空間中生存的人是「我者」，他們彼此之間有密切的關係; 而這一「我者」空間之外，則是「他者」的居住空間。還有，閩台的閩南人也都認為，從某種意義上講，孤魂野鬼即為「他者」的象徵，因為所謂的孤魂野鬼是自我沒有供奉的鬼，即祖先（有人供奉的鬼，自我的根源）以外的鬼。
6、閩台兩地的閩南人都有潔淨與骯髒對立的觀念，他們也都認為，只有潔淨的社會空間內，人們的社會生活才能健康、平安、和諧、有序。為了使自己生存的空間，如住宅中、村落中潔淨，闽台两地民间的闽南人会利用各种仪式和象征手段来抵挡和驱逐像孤魂野鬼和邪魔这样的肮脏之物。例如為了使村落這樣的地域空間內潔淨，人們會在村頭、村尾利用神廟或祠堂來設定邊界，以神靈與祖先的力量來抵擋骯髒之物的入侵; 或者利用各種公共儀式來為自我生活空間的潔淨設防，以驅逐骯髒之物，或將骯髒之物阻於界外。為了使住宅這樣的家庭生活空間潔淨，人們會在家中的廳堂供奉神靈和祖先，在住宅的外壁和在通往生活空間內部的通道- -大門上設置避邪或驅邪之神物，如門神、石敢當、石獅子、吞口、八卦、符？、照壁，甚至紅色的對聯、燈籠等，來把骯髒的東西擋在家門之外，同時也利用各種儀式手段來潔淨住宅內的生活空間與驅逐骯髒之物。從而在他們的意識或想像中，建構一個潔淨的空間、一個正常的秩序，而健康、平安、愉快、和諧、有序地生活。
總之，閩台兩地閩南人所擁有的無意識或深層結構、心態是基本一致的，正因為此，閩台閩南人民間文化的林林總總表現，如傳統民居和廟宇的建築模式、結構、裝飾、風格，傳統村落構成、民居建築內的空間分佈、以及由此體現的風水觀念，民間宗教信仰的活動和儀式，崇拜的對象，年節習俗、飲食習慣、飲食所隱含的陰陽五行觀念，傳統的生產工具，生產關係、生產習俗等，都呈現出基本相似的表像來，呈現出難以區別的狀況，所以，稱閩台的文化是同一的閩台文化是有一定科學道理與依據的。
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