作者：李亦園
一、泉州學能成立嗎
10年前我第一次返回家鄉時，在一次學術座談會中就有人問我：「研究泉州可以稱為泉州學嗎？」我當時的回答是肯定的，今天我對這個問題的回答也還是肯定的。
「學」字在近世的用法大都來自西洋的─ology一字，根據韋伯斯特大字典的定義，一學問是指一個學科、一門科學或一種知識，所以說一般雖較多用於指某一特定學科，如生物學(生物)、地質學(地質)、社會學(社會學)、人類學(人類學)或考古學(考古學)等等，但也可以用在指專門研究某一地方，或某一特定人物、事物的知識與學問。在中文裡「學」的意義就更廣了。根據上海出版的《漢語大辭典》， 「學」字除一般所指的學習外，可以指學科、學問、學說與學派等等(1997)。又臺北出版的《中文大辭典》，則說「學猶道也、術也; 又近世凡研究某一事物自成系統，具有條貫者，皆謂之學」(1979)。因此我們可以說作為接尾詞(詞尾)的「學」，最少可以有兩種用法，一種較常用的是指一門學科，另一種則可以用作專門研究某一特定人物、事物，或某一特定地方的學問，所以我們可以看見有「孟子學」、「朱子學」、「退溪學」(韓國)， 「徂徠學」(日本荻生徂徠)，以及「漢學」、「日本學」、「生死學」、「未來學」等等的用法，而用作「泉州學」、「潮州學」、「雷州學」、「瓊州學」等等自然也是順理成章的事了。
現在我們也許可以這樣說：所謂「泉州學」是一種以泉州地區的歷史文化、人文活動、生態環境為研究對象的科際綜合學問。
二、泉州學與方志學
照上文所說的「泉州學」的定義來說，也許就會有人要問：「那麼`泉州學'與一般方志學有什麼分別呢」？這個問題是一個很關鍵的問題，所以首先應該加以闡明。
最先應該點出的是一般方志的譔寫大都屬於編纂、記述、刊錄、登載，而較少進入「研究」的範疇。而「泉州學」之有別於「泉州志」的地方，就在於「泉州學」的基本立場是在從事研究的，像一門學科一樣是以研究為最終目的。所謂「研究」，不僅在最高的層次上要有理論的指導，要有假設、求証的過程，要講究信度、效度等等，而且在實踐的歷程上要有寬廣的視野，要有客觀而價值中立的態度，要有擺脫固有框架而不受束縛能有創意的想法，更要有對當代文化學的基本修養，籍以搜集適宜的文化資料以及闡釋文化意義，因為無論如何， 「泉州學」的基本精神即在辨明泉州文化的特色。
「泉州學」與一般方志學的差別可以用泉州前輩著名學者莊為璣教授的《晉江新志》為例來說明。莊教授的這一部《晉江新志》實際上是一部《泉州新志》，可說是近代方志中最值得讚揚的一部好方志。全書前後曾刊行三版，包括1948年年鉛印版， 1965年年的油印版，以至於1985年年泉州方志辦主持的上下兩冊鉛印版。莊教授在他的《三修〈晉江新志〉自序》中說：「我認為舊瓶裝新酒，不如新瓶裝新酒; 不但內容要新，形式也要新。」(莊為璣1985年：6)所以他的這部「新志」的譔寫不但顧及傳統的「人」與「時」的因素，同時也顧及「事」的因素，因此是綜合了傳統史志的紀傳體與編年體，再加上紀事本末體而成的「新志」，可以說全新地改變了傳統地方志的體例與內容，因此被朱志嘉與林惠祥兩先生認為是新方志的榜樣(見《晉江新志》序文)。然而，以研究而非記述為首要目標的「泉州學」與史志不同之處，卻在於「泉州學」與「泉州志」雖然都以泉州為對象而論述，但「泉州學」的視野卻不止於泉州一地而已，而應以福建，再以華南，更及於全中國為指涉的架構來做比較分析的研究。「泉州學」既然是以研究泉州文化的特色為任務，那麼所謂特色就是要顯現於不同於他處，因此就是要與他處做系統的比較。泉州是閩省的一個地區，是華南的一個方言區域，是中國的24個歷史古城之一，是一個最重要的華僑所來自的地區，因此要比較福建其他地區的歷史人文活動，比較華南其他方言區域的文化特性，比較24個歷史文化古城的種種差異，比較全國僑區與非僑區、海洋取向與大陸取向區域的差異，才能把泉州文化的特色襯托出來，這才能顯現「泉州學」存在的學術意義，這也就是研究而不止於記述的第一層重點。
再進一步說，以研究為取向的「泉州學」在研究的立場上特別要注意客觀的態度，更要認清「價值中立」的研究立場，在這一點上也與傳統的方志有相當明顯的差別。歷史上傳統的方志大半以政府的立場為出發，所以帶有宣示政令、標榜政勣的任務，著眼的無非是上層階級、士大夫或知識分子所感興趣而認為是「正統」的事物。更有甚者，傳統方志更帶有強烈的價值標準來取舍志書的內容，凡是「縉紳先生難言」的風俗，民間流傳的傳說謠諺，以至於許許多多被認為不利於統治，有礙於良好習俗的宗教儀式多不在記述登載之列。莊為璣先生在他《三修(晉江新志)自序》中有這樣的一段話：
《晉江新志》是對舊志而言，舊志指封建政府編修的方志，是以維護封建倫常為目的，為封建統治階級服務的方志。例如清乾隆的晉江縣志是以記錄政府的政勣和紳士傳記為主要內容的。《晉江新志》則是新時代的產物，以為晉江人民服務為目的。社會的性質不同，新志的內容也和舊志大有不同。
莊先生的新志確已擺脫為政府服務的立場，所以他說是新瓶裝新酒了。但是莊先生譔寫的仍是志書，在志書上已做到很有新楷模的標準，在這一層次上我們只有讚揚而無批評。不過如作為研究的作品看，我們可以說莊先生仍不脫舊志書出於一時政治需要的窠臼，同時也不能擺脫知識分子對於俗民生活的忽略，以至於帶有好壞價值取舍的標準，因此也就忽略了很多「泉州學」研究的重要材料了。舉例來說， 《晉江新志》的專題志中的第6篇有外教志，但就沒有宗教志。就目前世界學術研究的趨勢來說，閩南的各種民間宗教信仰與儀式都是非常重要的研究專題，甚至可以說是一門顯學了，可是對莊先生這一輩的學者來說，那些「童乩起童」「尪姨落陰」的事，實在是不值得加以言述提倡的啊! 提倡當然是不值得，但是客觀地記錄它以作為研究比較的資料卻不能省，因為即使要破除這些迷信的風俗，也要有正確瞭解其存在的生態與理由，才能真正給予治本之效，這就是研究取向的工作要先有價值中立的原因。此外，莊先生的專題志中有南音志卻無風俗志、方言志，甚至於初版的鄉族志也刪去了，而更重要的是廣受民間喜愛的泉州民間傳統等民俗文學也付之闕如，這大致都是同樣的因素使然。
三、泉州學研究的內容
前節討論到「泉州學」研究進行時應該特別注重要客觀、要價值中立諸問題，這也是關連到「泉州學」研究內容很關鍵的問題，應該首先提出來再加以說明。在文化學、人類學的領域中，有一對很常被引用的概念，那就是「大傳統」與「小傳統」的文化意涵，在這裡值得稍加引申。
大小傳統(偉大和一点傳統)這一對名詞是美國芝加哥大學人類學家芮斐德(羅伯特Redfield)所首先提出。芮氏以研究鄉民社會而著名，他於1956年年發表了《鄉民社會與文化》 (農民社會和文化)一書，在該書中他提出「小傳統」與「大傳統」這一對觀念，用以說在較複雜的文明(文明)之中所存在的兩個不同層次的文化傳統。所謂大傳統是指一個社會裡上層的土紳、知識分子所代表的文化，這多半是經由學者、思想家、宗教家反省深思(反射性)所產生的精英文化(被提煉的文化); 而相對的，小傳統則是指一般社會大眾，特別是鄉民(農民)或俗民(夥計)所代表的生活文化(Redfield 1960年：41-49)。這兩個不同層次的傳統雖各有不同，卻是共同存在而相互影響，相為互動的。根據Redfield自己的意見，認為大小傳統這一對觀念也可稱為：「低文化」與「高文化」(到处文化)，或「俗民」與「古典」文化(民間和經典文化)，以及「通俗」與「學者」文化(普遍和博學的文化)等等，但他仍然認為大小傳統兩詞較為中立合宜，也較能表達他所指的一個文明中兩個傳統的意義。
Redfield的這一組大小傳統的觀念，雖然發展於他自己的墨西哥與中美洲的研究，但是他認為這一觀念卻最適於研究在古老文明的社會、例如印度、伊斯蘭以至於我們自己的中國社會。他說這些古老文明社會的研究，一向因為他們的上層土紳文化或經典文化較為突出，所以容易引起學者的注意，史學家、思想家以及古典學者的研究興趣，大都長久集中在這些大傳統文化方面，而其成就向來也很高。只有在後來，人類學家與民俗學家才開始注意到代表大多數民眾一般生活的小傳統文化，認為這也是不可忽略的一部分而加以探討。但是這種常被認為是從後門進來的研究，其對象與資料向來都被看做是不登大雅之堂的東西，也是「縉紳先生難言之」的部分，所以不易得到真正的共鳴。但是Redfield認為不論是大傳統或小傳統都對瞭解該文化有同等重要的意義，因為這兩個傳統是互動互補的，大傳統引導文化的方向，小傳統卻提供真實文化的素材，兩者都是構成整個文明的重要部分，如果只注意到其中一部分，而忽略另一部分，總是偏頗而不能綜觀全局的(同上引)。
Redfield的大小傳統觀念在人類學領域中雖廣泛被接受，但是在古典文明的研究中，小傳統的研究仍然是較受忽略的，而在中國文化的研究領域中，小傳統民間文化的研究也同樣是經常被忽視，這實在是一件遺憾的事，因為我國小傳統的民間文化無論如何代表較大多數一般民眾的文化，它不僅在傳統時代扮演提供大傳統文化基本生活素材的角色，而且在當代的社會中也逐漸被認定是影響經濟發展及產業現代化的重要因素，因此這一領域的研究不但不能忽視，而且更應該加強。特別是在地區學如「泉州學」的研究中，小傳統文化的研究更顯重要，因為地區文化所展現的民間文化或民俗文化所佔的比重，實際上要比士紳文化或經典文化多得多，所以在本節裡討論「泉州學」研究的內容，我們就是要以大小傳統這一組觀念來作主軸而進行檢討。下面先就本次會議所列出討論的七個領域先作討論，然後再補充議題之外的其他領域。
(一)文學
請從議程相反順序的領域，也就是文學先作討論。無論本次研討會的論文，或是《晉江新志》以及其他志書的文選志、藝文志或文學志，討論或登錄的都是屬於大傳統的正統文學，而屬於小傳統的民間文學、俗文學或人類學家所稱的口語文學都較少觸及，更不要說那些歌謠、諺語、俚語甚至於童謠等等了。可是這些代表小傳統的民間文學產品，卻又通常表現更多的地方特色。自然我不是要否認正統文學所能展現的思想美學特性，但是正統文學卻較具有全國性普遍性的意義，否則就不能稱為大傳統了，而小傳統卻較具有地方特性的意義，這也正是被稱為小傳統的原因。舉個例子來說，先師吳堃藻汀先生以他編著的《泉州民間傳說》聞名於世。而他的傳說集正是最能表現泉州人物、方言、風俗、禮儀、倫理、人際關係、人神關係，甚至企業經營種種特色的作品。假如我們能把泉州民間的歌謠、諺語、俚語、童謠、謎語、順口溜甚至於說書、講古，以至於通俗章回小說等等做系統的採集而加研究分析，將會使更多的泉州民間文化的特性活生生地展現出來。我自己曾在一篇近作《民間文學的人類學研究》文中說：
口語文學不但在創作過程中就是一個活的傳統，因為口語文學的創作經常是集體的，即使是一個人的創作，也是經過其他人不斷地傳誦，一旦經過不同人的傳誦，就會因為個人身份地位以及傳誦的情境而改變，所以口語文學的作品比起書寫下來就定型的作品要靈活得多。而且口語文學既然是用口傳誦的，所以其對象是聽者，而不是讀者。聽者與讀者的不同，是作者或傳誦者隨時可以感到其對象的反應，同時也可藉這些聽者的反應而改變內容以及傳誦的方式，而其過程中的種種反應、修改、體認與再修改，確是對瞭解口語文學生動一面的重要部分。然而，口語文學最引人入勝的卻另在於其所謂展演(表現)的形式，這也是當代人類學者以至於民俗學家、戲劇學家最著力而精彩表現之處。所謂「展演」指的就是一種溝通(通信)與表達(表示)的方式，這種方式最適合於口語文學的傳誦，因為口語文學既然是口傳的，就不受到固定書寫版本的束縛，因此如何用語言，以及語言以外的方式來表達與傳遞就成為很重要的因素，以展演的觀念來探討口語文學的傳誦過程，也就成為當代研究口語文學的主流。 (李亦園1998年：4-5)
就是由於上述的這些特性，不論是哪一種形式的民間文學都最能生動而直接地傳達當地人民的心聲，因此也最能展現當地的文化特色，即使用書寫的方式表達的通俗章回小說，也通常包含很豐富的地方特色， 《平閩十八洞》即是一個很好的例子(李亦園1994)。總之，我以為「泉州學」的研究在文學這一領域中，大傳統的正統文學作品的研究當然很重要，但是小傳統的民間文學、民俗文學、口語文學等等也是同樣重要，應該有組織、有系統地展開採集研究，並鼓勵業餘工作者共同參加。
(二)宗教
泉州之所以能成為一個歷史文化名城，宗教史跡的豐富是重要的因素。佛教、印度教、伊斯蘭教、摩尼教以至於基督教、道教的有形無形的遺存，都是泉州歷史文化輝煌表現的一部分，也正是提供「泉州學」研究最重要的資料來源。但是不庸諱言， 「泉州學」的宗教領域中仍有一批很重要的資料經常被忽略了，那就是泉州的民間信仰，這也正是注重大傳統而較不重視小傳統所致。泉州的民間信仰中不僅關帝的崇拜、天妃的信仰、城隍的祀奉都較被忽略，而那些在臺灣研究中幾乎已成為熱烈探討對象的保生大帝、祖師爺、各府王爺、廣澤尊王、法王公崇拜，以至於童乩作法、尪姨落陰、收驚安太歲等等也都少被研究者觸及。更有甚者，最具泉州民間信仰特色，而較少見於臺灣民間信仰的女性神衹崇拜，包括夫人媽、奇士媽(陳靖姑)、織娘媽、簷口媽、萬氏媽等等的崇拜，這些可說是民俗宗教研究的「瑰寶」，也少為人所知，實在是非常可惜的。這一種對於這些民間信仰或民俗宗教現象的忽略，大概是出之於兩種原因，其一是視之為迷信， 「縉紳先生」難言之的現象，不願意也不敢多碰它。其二也許是缺乏理論的導引，不知道民俗信仰在比較宗教學上的意義，以及如何從中透視出地方文化特色之故。美國波士頓大學社會學家彼得柏格教授(彼得L.Berger)在他討論東亞諸國經濟起飛的種種文化因素時，曾特別提到民間宗教的重要作用這一因素。他對民間宗教實用主義的看法曾有這樣的一段話(譯文) ：
在追尋亞洲現代性的精神時，另一重要的研究領域是民俗宗教。有關這方面，我有個小故事，我上次去臺灣時(1982年年)，曾和「中央研究院」的李亦園教授談論「新儒家的假設」。他對此一假設表示懷疑，他的看法是中國的民俗宗教至少也與儒家一樣重要。這使我有點迷惑，也許是我對此完全不懂。但數周後我恍然大悟(正像我的老師阿爾弗萊德Schutz所說的「原來如此」之經驗)。這些暗示另一個極為不同的假設，讓我們暫時稱它為「李氏假設」(李假說)。包括儒家和大乘佛教的所謂「大傳統」，無論如何是深深根植於較不精緻的民間宇宙觀層面裡(包括認知與情緒的層面)。果若如此，是否我們追尋探究的「今世觀」(這屬於世間的性質)，如積極，實用主義等的根源，最少在中國，應存在於這民間信仰的底層裡，則不在上述的「大傳統」裡。(Berger 1988年：8-9)
這就明白地說明有關中國傳統民間信仰或民俗宗教的研究能在國際上產生很高的熱潮之原因。一般說來，民間信仰所鼓起的積極、刻苦、實用主義以至於多方包容、多角經營等態度，對於初期的企業經營發生相當正面的助力，但在較後期，特別是在國際化、系統化的企業經營時，就不見得是正面的助力，而很可能是負面的意義了，這也就是牽涉到「迷信」的問題了。總之，民間信仰的現象在表面上看來是一種宗教問題，但是深層去理解，它又牽涉到最根本的宇宙觀、人際關係、做人處事的基本態度，因此在表現地方文化特性上最為深刻、常常能引發一套宗教與文化理論的論述，何況民間信仰也與現實的經濟發展有其微妙的複雜關係，不能等閑視之。當然，民間信仰也有其迷信、負面、危險的一面，是不容否認的。不過，對研究者而言，無論是正面或負面的意義，在研究之初，都可暫時不加評定，這就是價值中立的原意，因為不論其正面或負面，研究的目的正是要知道其真相，要知道為什麼會是這樣的產生正面或負面的現象，等到真正知道其原因之後，那時就更有正確資料可供你作判斷，或是提供行政當局作參考，豈不是更為周全而負起學者應有的態度與責任心嗎？基於以上的陳述，我覺得「泉州學」在宗教領域的研究，除去繼續此前對宗教史的研究傳統之外，對於極豐富的民間信仰也應該及時作系統的調查整理，特別應該鼓勵業餘工作者以及各種寺廟本身，都要重新發掘採集資料，以供進一步研究。
(三)海外交通
海外交通這一領域可以說是「泉州學」中的顯學，資料豐富，學者投入心血也最多，且時有震驚學界的新文物資料出現，所以廣受中外學者的註目，今後的發展仍將是「泉州學」研究的重要領域，值得大家的重視。此外，因為海外交通問題而產生的移民現象，也就是一般所說的「華僑」，也應是「泉州學」研究的副領域。
莊為璣先生的《晉江新志》的八篇專題志中列有《華僑志》一篇，可見先生很早就體會到華僑在泉州社會文化史上所佔的重要地位，這可以說是方志書上最先列有華僑志的一種。華僑或僑居移民的研究，已是當代社會科學研究的一個頗為熱門的學科，本次參加研討會的陳祥水教授除是家族宗族研究的專家外，也是華僑研究的學者，他的專書中國鎮沒有(紐紡皇后區華人新移民的社會結構1992)即是研究美國紐約法拉盛地區華人新社區的著作。泉州的華僑在華南各地的海外移民中有其獨特的風格與區域意義，而其對於泉州本土社會文化以及生活形態所產生的影響，都是很具實際與理論的重要性。最近臺北「中研院」近代史研究所張存武教授出版了一本《菲律賓華僑華人訪問記錄》 (張存武等， 1996)，共訪問了28位菲律賓的華僑，其中就有18位是泉州籍人土，他們都在當地各個不同階層扮演重要的角色。所以對泉州華僑做更有系統性的研究，甚或搜集各種文物資料，以其加強華僑博物館的陳列並增加一個資料檔案館，都可以是「泉州學」研究的重要資產。
(四)家族與宗族
莊為璣先生在他的《晉江新志》 1948年年初版書中除列有華僑志之外，尚有《鄉族志》一篇，記錄泉州的宗族姓氏及相關文獻，雖說是初步的資料，但是頗有意義，不知道為什麼，在1985年年的三版新志中，卻又把鄉族志刪去了，實在是很可惜的事。1990年年莊先生把他自己用的一套新版《晉江新志》 (已有他的眉批)送給我時，我本來想問他這一問題，但是因為有其他訪客的打擾，也就失去討論這一問題的機會。莊先生所說的鄉族就是我們現在所說的宗族氏族，他當時所要強調其重點在「社會學」意義，而非生物學「意義」，所以採用「鄉族」一詞(莊為璣1948年：39)。
家族宗族是中國人社會生活最基本的單位，是中國人社會生活的出發點，假如要探討一個地區的社會文化特色，無不要從家族宗族的特性說起，所以「泉州學」的研究，在這一領域中是不能缺少的。費孝通先生是最早對家族的問題進行科學研究的先驅，他的「差序格局」觀念是長久以來研究家族最重要的指導理論構架。英國著名漢學家傅立曼(Mauriee自由民)研究華人宗族制度，寫成《中國東南部的宗族組織》 (後裔Ogeanization在東南中國， 1986)及《中國宗族與社會：福建與廣東》 (中國後裔和社會：Fukien和Kwang桐樹， 1966)兩書，影響後來的宗族研究甚钜。1965年年以後，臺灣的社會科學界開始探討家族與宗族的問題， 70至80年代形成一股研究熱潮，一直到現在都仍然是很受重視的一門學問。本次研討會在座的莊英章、陳祥水兩位教授都是這一方面的專家。莊教授在他的《家族與婚姻》一書中曾有如下的話：
事實上，功能模式與系譜模式的分析，分別表現出中國家庭的重要內涵，在家庭生活的多層面貌上，功能與系譜原則應該予以並重。至於複雜的家族類型或家族生活團體的作用與認定問題，可能涉及中國社會結構的不同分類概念，因此我們須要進一步把「類」的概念更精確化。- -在中國傳統社會，誠如費孝通先生所言，家並沒有嚴格的團體界限，在這個社群裡時的分子，可以依需要沿親屬差序原則向外擴大。而擴大的路線，是以父系的原則，中國人所謂的宗族、氏族就是由家的擴大或延伸而來。因此過去英美學者對宗族、氏族的差別看法也不一致。傅瑞德(油煎的Morton)認為宗族是基於系譜關係，而氏族則基於契約關係; 傅立曼(Maurice自由民)則認為兩者的差別在於是否有公產，他以為有共有財產者是宗族，沒有者則是氏族。(莊英章1994年：5-6)
宗族家族的論題也就是這樣逐步展開來，從系譜關係的認定到契約關係的建立，從族產的存在到祭祀公業的成立，從祖先崇拜的儀式到祠堂祖廟的修建，再從分家分產到聯宗共祖，又從房份股祧到分類械斗，形成了臺灣人類學界與國際人類學界重要對話的主題。然而這些話題都是在沒有對岸福建的資訊對比下所引起的討論，特別是沒有泉州地區的具體宗族資料對比下所產生的假定。假如有更完整的閩南人原居地資料的對比與補充，想必會有更寬闊的視野拓展開來，所以「泉州學」研究的領域如能進一步發展到宗族這一方面，則不但可以表現泉州文化的另一特色，而且可以參與到重要國際學術論壇上去。
(五)教育史
教育史這一領域照理都屬大傳統方面的論題，因為教育本身即是引導進入知識範疇的過程，但是我們若是把教育的意義加以擴大，不僅限於學校與知識的教育，而包含了在家庭中的兒童教養以及其他生命禮俗的儀式，那麼教育史的領域就會延伸到小傳統的文化中去了。根據人類學家的研究，六周歲以前的兒童教養方式，包括口欲訓練、排泄訓練、依賴訓練，性訓練以及侵犯訓練等五個系統教養方式影響人格特性的形成非常大，這些訓練也包括各階段生命過程的種種禮儀，甚而包括嬰兒出生前的儀式性胎教，因此也已牽涉到孕婦懷胎期間的風俗，以至於剛生產的坐月子儀式及其相關禁忌了。這些本來都屬「小兒科」的事，但是因為關係人格形成的過程，所以也就被提升到科學研究的領域(參看許木柱：心理人類學1980)。泉州地區在這方面的資料非常豐富，這也可以從前節說到女性神衹崇拜的流行看到一點端倪。關於這方面的資料採集以及研究不妨由女性的研究人員去從事最為適宜。
(六)方言
方言的研究本來也應該沒有大小傳統之別，但是泉州地區有許多歌謠、謎語、童謠、順口溜、俏皮話等等與社會語言學相關的資料，大部分都來自小傳統的文化，應該也是方言研究領域可以延伸再加以研究的對象。
(七)戲曲
戲曲是大小傳統真正的交匯點，尤其是在泉州，南音戲曲真正是雅俗共賞的對象，這是我把本次研討會論題順序倒過來安排的原因，只有這樣才能把「戲曲」一項排在最後提出，作為大小傳統的匯合點來討論。而泉州人土研究戲曲的也特別多，是一門熱門的科目，所以本次研討會也特別安排有兩個時段的討論。
戲曲固然是雅俗共賞的項目，也只有戲曲這種原本富有民間色彩的文化活動，卻因為其音樂的展現及文字語言的展演，所以最能得到文人士大夫的青睞，然而也因為這一因素，對於戲曲的研究也就大半著重於樂麴以及戲文戲詞的採集探討上，而較少顧及與戲曲有關的「周邊」問題。新加坡大學中國戲曲研究者容世誠在他的《戲曲人類學初探：儀式，劇場與社群》一書的導言中曾說：
不用諱言，研究者在記錄和收集資料的過程中，無可避免地有一定的選擇性，其中取舍標準反映了研究者的理論關注和研究角度。在觀察、整理、敘述和分析不同的儀式戲場時，筆者特別關注下面幾個方面，換而言之，以下的幾組觀念，是筆者詮釋解讀中國儀式演劇的核心觀念，貫穿於本書的幾篇文章之間，也代表了筆者思考儀式演劇性質的方向和考慮。(容世誠1997年：10)
容先生關注的這幾個方向包括如下各點：
1、表演場合和演劇意義;
2、宗教儀式和故事母題;
3、祭中有戲，戲中有祭;
4、戲場空間和社群區域。
看來容先生關注的各點，確是一般研究戲曲的人較少注意的，譬如說，最後一點戲場空間和社群區域是一項很社會學式的觀點，假如不是直接在田野進行觀察研究，就很難得到材料，而這一點是否到田野做實地調查，卻是關鍵的問題。就如我在前文論到民間文學或口語文學時所說的，口語文學的特點之一是在於它經常是作者、表演者與聽眾雙向互動的，而戲劇的表演也正是如此，民間戲劇在演出時，不但觀眾的即時反應對表演者有很大的刺激，而且能觸動即興的表演，這也就是創新的重要根源，因此假如要讓南音戲曲真正成為知識分子與民間文化的交匯，使一般人民大眾的文化特性能更充分的表達出來，那麼容先生所說的這些研究取向，也就值得加以注意了。
(八)研討議題以外的領域
本次研討會在籌備之時因為顧及兩天半時段的安排，所以只有設計了七個議題作為討論的對象。其實在這七項領域之外，仍然還有其他項目可以是將來「泉州學」的研究者繼續拓展的對象，下面提出幾個可能的項目略加檢討。
l.民間風俗
民間風俗有許多是瑣碎而不登大雅之堂的，所以經常是紳士們所不願意多談的。許多方志中固然也曾列有「風俗志」，但都是經過相當選擇的，最多是登錄一些歲時祭儀、風土人情而已。莊為璣先生的《晉江新志》就略去風俗志。然而民間的特殊風俗，在表面上看來有時是奇風異俗，甚至是淫糜不雅之事，不能為有道之士所接受，但若仔細分析，其背後另有深層文化法則在運作，而且有時對整個社會的進展有特定的影響，實在不易從表面的現象判斷其正邪對錯，這也就是前文談到在做研究之初研究者最好先要有價值中立的雅量之故。舉個例子來說。美國史丹福大學漢學人類學家武雅士教授(亞瑟狼)以研究臺灣漢族的「童養媳」(媳婦仔)而著名。他在臺灣北部的「海山」地區(臺北盆地邊緣)做人類學研究，發現該地區閩南系統的漢族家庭中在19世紀末至20世紀初的期間，其童養媳成婚(稱為小婚)的比例極高，有時高達百分之四十以上，幾乎要與「正常」的迎娶婚(稱為大婚)比例相同了(Wolf 1981年：355)。武教授對這種特殊的婚姻形態提出很有趣的解釋，並且以之為例而延伸討論寬度的人類婚姻制度以及近親禁忌(亂倫禁忌)的起源等問題，所以廣受到研究家庭的人類學家、社會學家的注意。一般都以為養童養媳的主要原因是因為貧窮所致，貧窮人家因為恐怕付不起聘金，所以預先買下女童予以收養，一方面可以增加人手幫忙家事，另一方面也可以在成年時方便與養兄「送做堆」成婚，省去一筆聘金與婚禮費用。但是武雅士先生發現真實的現象並不如料想中的那樣; 一種風俗一旦成俗，大家都隨著流行，他發現在北臺灣行小婚童養媳人家之中有許多是很有錢的富家，而有些富人家之中甚至有兩個以上的童養媳。
武雅士教授在北臺灣海山地區長久的研究，並且借助日據時代長期戶籍資料的分析(日據時代戶籍資料登記有童養媳記錄)，他因而形成一種可稱為「婆媳夫妻感情叢結」的假說，他發現童養媳小婚而形成的家庭中，夫妻關係經常是不好的，最少是冷淡的，然婆媳的關係卻是較為融洽，所以他認為在夫妻關係經常冷淡的情況下，卻仍然有百分四十以上的家庭採用童養媳婚，這是傳統中國家庭寧願維持婆媳融洽關係，而犧牲夫妻感情的因素所致(狼， 1968,1970)。然而，武雅土先生怎能知道人家夫妻感情好不好呢？他除去長期在當地做調查訪問(一年以上)，對各個家庭細節很熟識外，他在長久的戶口資料中發現，凡是童養媳的夫婦其子女必定比行大婚夫婦的子女少，其差別在統計學上有重要意義。由於這種現象的發現，武教授提出幾項很有趣的規律性理論，對這種特殊婚姻形態加以闡釋說明：(1)傳統漢族家庭中的人際關係，經常是婆媳關係優先於夫妻關係; (2)童養媳婚姻的夫妻通常感情不好，所以影響子女人數，因此在盛行童養媳的地區人口成長狀況頗不穩定; (3)童養媳夫妻感情冷淡的原因，可能是心理因素，因為兒童以兄妹的關係在家庭中共同成長，經常會失去「性」的吸引力，易於形成近親禁忌的心理叢結。因此武教授認為他的這個例子，正可以支持芬蘭裔英國著名人類學家威斯特馬克(愛德華Westermarck)早期所提出的近親婚姻禁忌是心理學的而非生物學的因素的大理論(狼， 1970,1994)。武教授後來也因為提出這一假說而得到芬蘭科學院的學術勛賞。
武雅士教授後來又與莊英章教授合作，比較研究臺灣北部與南部以及閩南及客家不同方言群的童養媳分佈情形，發現其間地區因素與族群因素也互有影響(閣宗和Wolf 1995)。從這樣的實例看來，假如我們要參加到這樣的討論議題中去，泉州的民間風俗中，不僅是童養媳的習俗可以作一個比較研究的項目，實際上還有更多的特殊風俗也可以發掘出來，說不定也可以成為一個寬度的理論議題，作為廣泛討論的領域。
2.族群與性格
莊為璣先生在《晉江新志》的專志中沒有《族群志》而只有《移民志》的安排，然而他的移民志就多處說到漢族南遷與原來的閩越民族接觸、混合的問題，是很值得再加擴大探討的問題。先師凌純聲教授很早就討論到閩越民族與南島系民族(包括高山族與平埔族)的關係(凌純聲1952)。如今臺灣的學術界又很熱心於探討南島民族與漢族混合以及其對漢文化的影響等問題。重新探討泉州地區早期漢民族與閩越民族接觸相互影響的情況，也可以形成與當代臺灣學術界相互對話的機會，這應是「泉州學」研究者樂意於進行的領域。
再進一步說，泉州地區的人從早期歷史的時代開始，就出現若乾性格上的特徵，包括遠海航行的海洋移民特性、不時展現出反抗或譏諷傳統的性格等等，也都是值得再加探討的項目。海洋航行移居的性格是否與南島民族的文化傳統有關，無論如何是可以深入檢討的。而反抗傳統的性格、包括在哲學倫理思想上的李卓吾，以及生活細節行動中的秦鐘震、許懈等，是否帶有非漢少數民族文化成分，也是很值得重視而可拓展研究的領域。
3.醫藥疾病史
泉州花橋亭吳真人廟是泉州有名的醫藥信仰中心，據說吳真人善於治癌症並且為裡人防治瘟疫傳染病。吳真人的傳說每一位泉人都耳熟能詳，但是真正深入做研究者卻很少。我覺得花橋亭的事跡可以做一門新學問開始，不只做他的傳說故事的分析，同時是從他出發研究泉州的醫藥疾病史。醫藥疾病史已成為當前重要的一門「生活史」研究的新領域，其研究的範圍包括種種傳統醫療(從正統中醫到拳頭師傅、氣功師、收驚婆等等)、醫療信仰與崇拜、地區性施藥保健系統、流行病史、婦科小兒科疾病醫療史等等，並且綜合了醫療人類學、民俗學、生活歷史學等專科而成為一種新學科，不但有重要的學科意義，而且有其實用價值，在這方面泉州的資料應是相當豐富而具有特色，不妨由學術機構如師專的泉州學研究所聯合相關的宗教團體如花橋亭賑藥局，關帝廟等機構團體捐獻經費進行研究。
4.少林與武館
前節說到拳師們的民俗治療，使我想起前此在泉州召開的南少林研討會。那次研討會給我的印象很深刻，也有很多感觸，其中之一是覺得研究南少林的歷史固然很重要，但是探討少林拳術對民間社會的影響，應該也是另一個可以開拓的副領域。華南地區以至於臺灣民間村落中常見有私人教授拳術的「拳師館」或「武館」，泉州地區亦不例外。這些武館的組織如何，與宗教群體、宗教團體關係如何，武館的特性對民間社會的風氣有怎樣的影響，譬如說民間俚語中常有「輸人不輸陣」的說法，這種心態是否與之有關，又如民間流行的分類械斗是否與武館練拳的傳統有若乾關聯，應該都是很值得多加探究的問題，這也應是泉州學研究者可以發展的新領域。
5.綜合藝術史
泉州一向被認為在藝術領域的表現上有其特色，不僅在戲劇、音樂及宗教藝術上相當突出，而在繪畫、雕刻、書法、金石、建築等項目上也頗有表現。對於這些單項藝術的記述與探討，泉州各界行家下了不少功夫，也各有所收穫，但是卻缺乏對綜合藝術風格的深入研究，因此也不能真正回答泉州的藝術風格之特色在哪裡，我覺得這可能是一個可以發展的新領域。當然這也不是單一學科的研究者能獨立完成的事，這必須是科際綜合的共同研究，其間應該有藝術史家、美學研究者、藝術心理學者、民俗學家、文化學家共同參與才能有所突破，而這樣的綜合藝術風格的研究，應該也能提供城市建設與設計在基礎風格與理念上的參考，因此希望市政府的城市改造部門能主動發起這一方面的研究，然後由學術界參與配合。
四、泉州學研究的方法
照上節所舉「泉州學」的範疇與內容而論， 「泉州學」的研究毫無疑問的應該是一個科際綜合的學問。換而言之，應該是綜合許多不同學科，採用許多不同學科的研究方法而進行的學問。實際上本次研討會的與會成員中就有來自十種學科以上的學者，包括歷史學家、方志學家、戲劇學家、音樂學家、語言學家、文學家、經典學家、宗教學家、教育學家、思想史家以及人類學民族學家等等，已經是一個典型的科際綜合學術研討會。借這不同學科的研究經驗與研究方法之相互切磋與交流，相信一定能逐步建立一個具有相當學術性的區域研究之「泉州學」，並可以作為其他地區的典範。
作為一個地區性研究的學科，基本資料的收集與累積最為重要。地區研究的基本資料可分為兩大類，一類是文字記載的資料，另一類則是非文字記載資料。在文字資料方面，有關泉州的文獻是非常豐富的，不但歷史文獻資料很完整，而且當代的累積也很可觀，此前的《泉州文史》、《泉州文獻》叢刊，最近的「泉州歷史文化叢書」、《泉州學研究》，都是很值得重視的文獻資料。而在這些出版的文獻之外，尚有許多未經刊出的文字資料，其中最重要的當然是包括家譜、族譜、譜牒、戲曲抄本、私人筆記、著作等應該也有不少收藏，便是民間的文字資料中應該仍有一些較受忽略的材料，包括私家保存的契約、合同、賬本、約字、書帖甚至老照片、老繪圖等等，都是值得收集保存的，因為這些私人的文字記錄，最能反映民間生活的特性。
但是以目前情況而論，最應該加強收集的仍是非文字的資料，這就要靠實地田野工作才能達成了。所謂田野工作應該包括兩方面，一方面是考古學的地下發掘，另一方面是人類學的調查訪問。泉州的考古工作，此前已做了不少，但是仍欠有系統的考古發掘，不論是舊石器時代，新石器時代，以至於不同時代的歷史考古，都仍然有待專業性人員從事系統性的田野發掘，以便建立更具科學性的史學文化系統表，以及歷史時代的族群關係年代史構架。
人類學式的民間文化調查訪問也需要更有系統地進行。專業性的人類學田野調查是一門專門的學問，經常講究長時間細膩而深入的訪問調查，而且講究所得資料的信度與效度，人類學家稱這種長期深入的田野工作方法為「參與觀察」。所以要參與的意思，是真正親身參加到民間一般生活與種種儀式中去，而不是找幾個人到辦公室來問問。人類學的田野參與觀察研究，更重要的是講究要從被訪問的人的立場來理解問題，而不是就研究者或訪問者的立場來理解; 前者的立場我們稱之為「主位」立場，後者則是「客位」的立場，研究者要能持主位的立場去思考問題，從被研究者的常民的立場，而不是以知識分子的立場去理解問題，那才能真正地把民間文化的特色展現出來，這是地區研究方法的關鍵點。只有这样深入地去从事田野访问调查才能像武雅士教授一样把隐藏在民间最深处的文化原则挖掘出来。
五、結語
我弱冠渡台，自1948年年至1989年年的42年間遠離故鄉泉州，對故鄉的歷史文化以及後期的發展都因時間的關係而較疏忘，其間雖也因研究臺灣閩南系漢族社會文化，以及馬來亞的華人社會，對泉州的資料略有接觸，但也只是零星片斷地觸及，沒有機會作全面的瞭解。1989年年五月份首次重返故鄉，承親友裡人厚愛，舉行座談會相迎並談及「泉州學」的問題，自此一直掛在心中，未有稍忘。但其間總因瑣事纏身，未能真正用心作全盤思考。而此期間，泉州各界對「泉州學」的定義、內涵已作甚多廣泛的探討，某些領域的研究，也有一定的進展。此次泉州師擬召開「兩岸泉州學研討會」，命我做專題演講，得以有機會再閱讀資料，整理平時記錄下來的筆記，特別是多次造訪陳泗東先生之後的談話摘錄，然後靜思整理寫出這一篇報告。雖然覺得對邑人的期待有所交代，但仍覺思慮偏狹，不易顧及全局，只能說是一個思考構架，僅供參考而已，敬祈同鄉前輩同好多所指教。
泉州一地作為華南一個特殊的文化方言區域，確是有其獨特的歷史地位與文化意義。從縱的歷史時間看，它曾是漢族接觸南方少數民族的橋頭堡，成為一個文化融合涵化的烘爐，它更曾是中國對外接觸交流的最大港口，扮演了吸收外來文化以及傳播中國文化的重要角色，因此形成了較獨特的文化特性。從橫的地理空間而論，泉州的文化特色卻因其拓展海外的傳統而得以延伸至更寬廣的境域而包括東南亞與臺灣等地。這些時間與空間的記憶，都是泉州人引以為榮而自豪的因素。自豪是可以理解的，但沾沾自喜而誇大其詞則不可取。我在閱讀近年有關故鄉的若乾文章時，總不免看到一些過分評估泉州歷史文化所佔分量的情節，這種文字被外人看來自然不免刺眼，而且易於引起誤解。1993年年元宵節在有關南少林研討會上，我看到一位來自北京社科院的學者用很輕蔑的態度與言詞批評我鄉學者提出的論著，當是由於這一緣故而引起，當時我當然很氣憤，但也覺得我們是否也有值得反省之處？我覺得學術研討會首要的立場是態度要客觀，愛鄉之情人人有之，但只能見之於非正式的日常言談之中，而在正式的學術會議之時，則應嚴守客觀的學術標準，以深度的理念來提出辯解才能贏得他人真正的欣賞認識，才能使「泉州學」得以為學術界所認同。
「泉州學」具有廣闊的領域和豐富的內涵，在泉州各方面的專家學者和業餘工作者的努力下，已有相當成果出現，可喜可賀。但是，正如已故地方史學者傅金星先生在《泉州文史》雜誌中一篇題為《破土而出的「泉州學」》文中說：「`泉州學'的研究要以其源頭的作用，發展`泉州學'的豐富內涵和特點，發展開來，走向世界，融合世界文化。」(1989年：13-14)我想傅先生的話是很對的， 「泉州學」如要成為一門真正的學問，一定要有走向世界的胸襟， 「泉州學」的研究一方面仍應該加強整理髮掘文獻資料，發揮固有的特色，但是另一方面也需要注意世界學術發展的趨勢，發掘泉州民間文化的豐富資源加以重新分析探討，以便與重要的學術理論研究者做對話，而參與到世界的學術論壇上去。如此「泉州學」才能為世界學術界所知，而發展成為一門真正的學問。其實， 「泉州學」不但要走向世界，也同時要走向全中國。我們說「泉州學」的意義是要研究泉州文化的特色，而所謂泉州文化的特色是要在中國其他區域文化相比較之下才能凸顯出來，否則怎能說是特色呢？因此在我們研究的過程中，就應該一面留心其他地區類似研究的趨勢，比如說， 「潮州學」最近的發展如何，其他XX學又如何; 另一方面更應該把研究的「指標框架」(参照系)放在中國文化的脈絡中進行，只有在中國文化的脈絡中，泉州文化的特色才會展現其真正的意義。
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（作者係台灣 “中央研究院”院士、著名人類學家）
（原載於：《學術泉州》中央文獻出版社2003年12月）
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